Izák Syrský a jeho duchovní odkaz

Izák Syrský, ruská miniatura (konec 15. století).

2010 ILARION ALFEJEV A JEHO DUCHOVNÍ ODKAZ IZÁK SYrSKÝ Pavel Mervart 2010

OBSAH Předmluva k českému vydání 11 Předmluva (biskup Diokleie Kallistos Ware) 13 Úvod. Izák z NINIve jako duchovNí autor církve východu 17 1. Rané dějiny Církve Východu 19 2. Prameny o životě Izáka Syrského 27 3. Izák Syrský a pozdější dějiny Církve Východu 31 4. První díl spisů Izáka Syrského 39 5. Druhý díl spisů Izáka Syrského 46 6. Izák Syrský a autoři předchozího období 54 7. Cíl předkládané práce 57 Kapitola 1. Bůh, vesmír, člověk 59 1. Boží láska, která se zjevuje ve stvoření 61 2. Stvořený svět 70 3. Boží vtělení 77 Kapitola 2. cesta mlčení 89 1. Samota a zřeknutí se světa 91 2. Láska k Bohu a láska k bližnímu 98 3. Mlčení 105 4. Mnišský vzestup k Bohu 109 Kapitola 3. zkoušky Na cestě k Bohu 115 1. Pokušení 117 2. Opuštěnost Bohem 124 Kapitola 4. Pokora 133 1. Pokora jako připodobňování se Bohu 135 2. Vnitřní projevy pokory 139 3. Vnější projevy pokory 144

Kapitola 5. slzy 149 1. Pokání 151 2. Hořké a sladké slzy 155 Kapitola 6. škola modlitby 163 1. Modlitba 165 2. Vnější aspekty modlitby 171 3. Modlitba před křížem 181 4. Četba 190 5. Noční modlitba 198 6. Pravidlo modlitby: „zákon svobody“ a „zákon otroctví“ 204 7. Modlitba za svět 211 8. Rozjímání o Bohu a „čistá modlitba“ 218 Kapitola 7. Na vrcholech společenství s Bohem 225 1. „Duchovní modlitba“ a „mlčení mysli“ 227 2. Kontemplace 231 3. Vize, zjevení, vhledy 236 4. Zastínění a osvícení 241 5. Duchovní úžas 246 6. „Opojení“ Boží láskou 253 7. Víra a vědění 260 Kapitola 8. ŽIvot Budoucího věku 271 1. Přemítání o věku budoucím 273 2. Život po smrti 277 3. Boží láska, která se zjevuje v konečném údělu světa 284 závěr 299 Rejstřík syrských termínů 303 Bibliografie 311 Poznámka překladatelů 321 O autorovi 323

Během dvanácti let od prvního vydání byla moje kniha Духовный мир преподобного Исаака Сирина (Moskva 1998) reeditována v Rusku ještě třikrát, a to v letech 20022 , 20053 a 20084 . Každé z vydá­ ní bylo opraveno a mírně doplněno. Z ruské verze knihy vznikl překlad francouzský (L’univers spirituel d’Isaac le Syrien. Bellefontaine, 2001), z anglické verze (The Spiritual World of Isaac the Syrian. Cistercian Studies 175. Kalamazoo, Michigan, 2000) pak byly pořízeny překlady do ital­ štiny (La forza dell’amore. L’universo spirituale di sant’Isacco il Syro. Bose, Qiqajon, 2003) a novořečtiny (Agio Issavk o Suvro, o pneumatikov tou kovsmo.Thessaloniki, 2005). Mezi zahraničními i ruskými odborníky se knize dostalo velkého ohlasu, byla několikrát recenzována a obdržel jsem také množství při­ pomínek, a to jak ze syrologických kruhů, tak od řadových čtenářů. Rád bych tímto poděkoval těm kolegům, jejichž připomínky pro mě byly obzvláště cenné, zejména pak prof. Sebastianu Brockovi za po­ moc při práci nad překladem textů Izáka Syrského, V. M. Lurjemu za neocenitelné připomínky, Je. N. Meščerské za porovnání překladů s originály a chaldejskému arcibiskupu Teheránu mar Juhanna Issaio­ vi za svolení k využití rukopisu z jeho knihovny. Izák Syrský žil v harmonii s církví a propojil plnou svobodu a své­ bytnost svého myšlení s věrností církevní tradici. Tajemství Izákovy popularity se do značné míry skrývá v souznění jeho teologie se zku­ šeností církve – stále nové generace věřících v něm získávají učitele, jehož spisy nikdy neztrácí na aktuálnosti. Věřím, že duchovní odkaz sv. Izáka Syrského zaujme i české čtenáře. metropolita Ilarion Alfejev červen, L. P. 2010 PŘEDMLUVA K ČESKÉMU VYDÁNÍ 11

13 Na onen den, kdy jsem se poprvé setkal se jménem sv. Izáka Syr­ ského, si vzpomínám zcela jasně. Stalo se to přibližně před čtyři­ ceti lety. V populární antologii jsem si, po úryvku ze Spinozy, přečetl tato Izákova slova: A co je srdce slitovné? Je to srdce hořící pro celé stvoření, pro lidi, ptáky, živočichy, démony a pro vše stvořené. Dále Izák hovoří o slzách, jež člověk s takovým srdcem prolévá, cítí bolest a soucit ke každé živé bytosti: Silným a mocným milosrdenstvím, které svírá jeho srdce, a svým velikým soucitem je jeho srdce pokořeno a on nemůže snést, když slyší nebo vidí nějakou křivdu nebo přehlížené trápení ve stvoření.1 Vzpomínám si, že jsem se tehdy sám sebe zeptal: „Kdo je to ten Izák, který píše o soucitu s tak silným pocitem kosmické jednoty?“ Moje zvědavost zůstala v tu chvíli neukojena, rozhodl jsem se ale vší­ mat si Izáka Syrského i nadále. Nemusel jsem dlouho čekat a setkal jsem se s ním opět. Při četbě knihy Vladimira Losského Esej o mystické teologii východní církve2 jsem se se zmínkami o něm setkával na mnoha stranách. Zvláště mnou tehdy otřásla Losským citovaná Izákova slova o utrpení bytostí nacházejí­ cích se v pekle. Podle Izáka nejsou ti, kdo prožívají muka gehenny, trestáni Božím hněvem, nebo touhou Boha po pomstě – protože v Bohu nemá místo zloba či pomstychtivost –, nýbrž bičem lásky. Izák má za to, že … zármutek, způsobený v srdci hříchem proti lásce je palčivější než jaká- koli trápení… bylo by nesprávné si myslit, že hříšníci v gehenně jsou zbaveni Boží lásky… Láska… je dána všem. Ale moc lásky působí dvěma 1 I/74 (507–508). 2 V. Lossky. Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Oriente. Paris, 1944 (pozn. překl.). PŘEDMLUVA

14 Předmluva způsoby: trýzní hříšníky, …ale stává se zdrojem radosti pro ty, kdo za- chovávali její povinnosti.3 Losskij dodává: Božská láska se stane nevýslovnými mukami pro ty, kdo ji nepocítil uvnitř.4 A s Izákovými slovy o „srdci slitovném“ jako by ve mně kdosi opět rozevřel dokořán okno a zalil celé mé nitro světlem. Cítil jsem, že toto je jediný přesvědčivý výklad Posledního soudu a pekla. Bůh je láska a jeho láska nemá hranic. Tato nekonečná láska je přítomna všude, dokonce v pekle. Jenže láska působí dvěma způsoby… Potřetí jsem se se sv. Izákem setkal při četbě statě katolického věd­ ce Irénéa Hausherra, jenž se věnoval Izákovu učení o Vtělení.5 Podle Izáka bylo Kristovo narození v Betlémě tou nejšťastnější událostí, která se mohla v celých světových dějinách uskutečnit. Není­li tedy absurdní považovat za příčinu této nanejvýš radostné události to, co se nemuselo vůbec odehrát a samozřejmě nebylo nuceno se uskutečnit, totiž lidský hřích? Ne – hlavní příčina Spasitelova příchodu na zem není negativní, ale naopak pozitivní. Příčinou jeho příchodu nebyl lid­ ský hřích, nýbrž Boží láska: Bůh tak neučinil z jiné příčiny, než proto, aby zjevil světu lásku, jíž vládne. Vtělil se nikoliv pro naše vykoupení z hříchu nebo z jakéhokoliv jiného důvodu, ale jedině proto, aby svět zakusil lásku, kterou Bůh chová ke stvoření.6 Slova sv. Izáka mě opět překvapila svou hloubkou. Boží Vtělení ne­ lze chápat pouze jako „dohodnutý plán“, jenž Bůh vymyslel jako odpo­ věď za pád, nýbrž je aktem věčné Boží přirozenosti a jeho obětavé lásky. V těchto myšlenkách jsem nečekaně našel podporu pro pochopení cíle Božího Vtělení v teologii Johanna Dunse Scota.7 Pochopil jsem však, že se Izák netázal: „Událo by se Vtělení, kdyby nebylo pádu?“ Jde o ne­ reálnou otázku, protože jediný svět, který známe z osobní zkušenosti, je svět po pádu, zasažený hříchem – a Otcové si nekladou nereálné 3 I/27 (201–202). 4 V. Lossky. The Mystical Theology of the Eastern Church. London, 1957, s. 234. 5 I. Hausherr. Un precurseur de la théorie scotiste sur la fin de l’Incarnation, in: Recherches de sciences religieuses 22, 1932, s. 316–320. 6 Kapitoly o vědění IV, 78. 7 Obdobnou podporu lze nalézt u Izákova současníka, sv. Maxima Vyznava­ če. Viz G. Florovsky. „Cur Deus Homo?“ The Motive of the Incarnation, in: G. Florovsky. Collected Works, vol. 3. Nordland, Belmont, 1976, s. 153–170.

15 Předmluva otázky. Netázají se: „Co by se stalo, kdyby…“ Přemýšlí teologicky na základě již přítomné reality. Izák tedy s opravdovou patristickou zdržen­ livostí tvrdí pouze to, že příčinou Božího Vtělení je Boží láska. Moje tři první setkání s Izákem byla prostoupena jediným téma­ tem – láskou. Právě láskou je vysvětlováno (nakolik vůbec může být vysvětleno) stvoření světa a Kristovo Vtělení. Právě láska a nic jiného nám dává možnost soucítit s utrpením světa a proměnit jej. Právě lo­ gika Boží lásky nabízí klíč k temnému tajemství pekla. Zvláště na mě zapůsobilo nejen to, že Izák učinil lásku středobodem své teologie, ale i ona přímost, prostota a intenzita, s níž hovoří o Boží ekonomii lásky. Kromě Písma svatého jsem se nikdy předtím nesetkal s někým, kdo řekl tak mnoho v tak málo slovech. Brzy po těchto třech setkáních se mi dostal do rukou anglický překlad Izákových Slov připravený A. Wensinckem. Četl jsem ho místy s obtíže­ mi, ale vždy s obrovským zájmem. Vypisoval jsem si citáty na kartič­ ky, ze kterých jsem si sestavil celou kartotéku. I když jsem přečetl již více než čtyři sta stran a blížil se konec vypisování, pořád jsem prahnul po něčem dalším. Z Wensinckovy předmluvy a jiných prací jsem se dozvěděl, že Izák byl mnichem, žil v Mezopotámii v 7. stol., krátce za­ stával biskupský úřad v Ninive, v posledních letech odešel do hor a žil jako poustevník. Zjistil jsem, že patřil k Církvi Východu, která je ob­ vykle nazývána „nestoriánskou“. Postupně jsem pochopil, že toto označení neznamenalo, že by bylo možné po právu odsoudit Izáko­ vo učení a učení církevní obce, ke které patřil, jako heretické. Zprávy o Izákovi, které jsem získal před několika desetiletími, jsem sbíral po částečkách. K mé převeliké radosti máme dnes nako­ nec k dispozici monografii, která obsahuje vyrovnanou a vyčerpáva­ jící analýzu Izákova života a učení a také historického a teologického kontextu, v němž tvořil. O. Ilarion Alfejev se rozhodl moudře, když přenechal slovo samotnému Izákovi. Kniha obsahuje množství vhod­ ně vybraných citátů, v nichž zřetelně slyšíme Izákův živý hlas. Vel­ kou výhodou bylo pro o. Ilariona to, že mohl použít dlouhou dobu ztracený „druhý díl“ Izákových spisů, který nedávno objevil a vydal dr. Sebastian Brock. Nepřeji si počítat milníky, nýbrž dojít do svatební síně, říká Izák, půjdu jakoukoliv stezkou, která mě tam dovede.8 Tato slova se vztahují k jeho 8 I/75 (355).

16 Předmluva spisům. Nenabízí nám „milníky“, duchovní mapy – jeho spisy neobsa­ hují detailní plán duchovního putování, jenž by zahrnoval postupný popis různých fází této cesty. Izák se ve svých dílech často opakuje, nečekaně přechází od jednoho tématu ke druhému, jeho díla obsahují mnoho aforismů, jejichž smysl není vždy zcela jasný. Zdánlivý nedo­ statek systematičnosti skrývá vnitřně logické a harmonické duchovní učení – kniha o. Ilariona nám to dosvědčuje. Prostřednictvím syste­ mizace základních bodů Izákova učení o životě v Kristu nám tato kniha ukazuje jednotu a důslednost, jež jsou typické pro Izákovo duchovní zření. Sv. Izák Syrský byl asketou, poustevníkem žijícím v horách, jeho dílo má ale univerzální cíl. Je určeno nejen poustevníkům, ale i obyva­ telům měst, nejenom mnichům, ale také všem, kdo věří v Krista. S ne­ obvyklou svěžestí hovoří o tom, co je pro každého křesťana důležité – o pokání a pokoře, o pestrosti vnějších a vnitřních podob modlitby, o životě o samotě a ve společenství, o mlčení, údivu a extázi. Kromě „prozářené lásky“, na niž Izák klade zvláštní důraz, jsou pro jeho po­ pis křesťanské mystické cesty typická dvě další témata – pocit Boha jako živého tajemství a hluboce zbožná úcta ke Kristu – Spasiteli. Když dával asketa a duchovní autor 14. stol. sv. Řehoř Sinajský rady svým žákům o náležité četbě, zvláště vyčlenil Izáka Syrského: O mlčení a modlitbě čti vždy u sv. Jana Klimaka, sv. Izáka Syrského a sv. Maxima (Vyznavače)…9 A když chtěl v 19. stol. filosof­slavjanofil Ivan Kirejevskij vyčlenit jednoho konkrétního autora, který by ztělesňoval veškerou pravoslavnou duchovnost, zvolil sv. Izáka – podle Kirejevského se jeho spisy odlišují zvláštní duchovní hloubkou i mezi spisy ostatních cír­ kevních Otců.10 Čtenáři knihy o. Ilariona pochopí, proč si Řehoř Sinajský i Ivan Ki­ rejevskij cenili sv. Izáka tak vysoko. Kallistos Ware, biskup Diokleie 9 On Stillness: Fifteen Texts 11, in: Philokalia: The Complete Text, tr. G. E. H. Palmer, P. Sherrard and K. Ware, vol. 4. London, s. 271. 10 И. Киреевский. Сочинения. Т. 2. Moskva, 1911, s. 118–119.

ÚVOD IZÁK Z NINIVE JAKO DUCHOVNÍ AUTOR CÍRKVE VÝCHODU Mar Izák hovoří jazykem nebeských stvoření… Johanna ibn Barsí, katholikos Východu Pronikl hluboce do božských tajemství a sepsal knihy o životě v Bohu a poustevnictví. Išodenah, biskup Basry

19 Sv. Izák z Ninive, neboli Izák Syrský, patřil k Církvi Východu, jejíž kanonické hranice byly v jeho době shodné s hranicemi bývalé Per­ ské říše Sásánovců (dnes Irák a Írán). Tato církev uznávala pouze dva všeobecné sněmy – Nikájský (325) a Konstantinopolský (381). Násle­ dující sněmy (mj. Efezský /431/, Chalkedónský /451/ a Konstanti­ nopolský /553/) Církev Východu odmítala s poukazem na to, že zde přijatá christologická doktrína odporuje její tradiční christologii. V úvodní kapitole řekneme několik slov o této církvi, zvláštnostech jejího historického vývoje, a také o christologii, která byla později zto­ tožněna s nestoriánstvím. Poté budeme analyzovat zprávy o životě Izáka Syrského a jeho díle, dále pak upozorníme na syrské a řecké autory, kteří na něj měli přímý nebo nepřímý vliv. 1. Rané dějiny Církve Východu Dějiny Církve Východu počínají v době apoštolské.1 Podle tradice ká­ zali v Persii apoštolové Tomáš a Tadeáš – zde se křesťanství šířilo 1 Přehled dějin Církve Východu byl připraven na základě těchto statí a mono­ grafií: D. Miller. Translator’s Epilogue, in: The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian. Boston, Massachusetts, 1984, s. 481–541; W. A. Wigram. An Introduction to the History of the Assyrian Church of the Sassanid Persian Empire 100–640 AD. London, 1910; K. S. Salibi. Syria under Islam. Empire on Trial 634–1097. Delmar, NY, 1977; A. R. Vine. The Nestorian Churches. London, s. a.; J. Joseph. The Nestorians and Their Muslim Neighbors. Princeton, NJ, 1961; R. le Coz. Histoire de l’Eglise d’Orient. Chrétiennes d’Iraq, d’Iran et de Turkie. Paris, 1995; The Church of the

20 Úvod nejdříve mezi Židy a později také mezi samotnými Peršany, stoupenci zoroastrismu. Ve 3.–4. století byli perští křesťané tvrdě pronásledo­ váni, zvláště krutě pak za vlády Bahráma II. (276–292) a Šáhpúra II. (310–319).2 Během několika staletí měla Církev Východu jen sporadické kon­ takty s křesťany „země Rómeú“ (Východořímské říše). Na místním sněmu, který se konal v r. 410 v Seleukeii­Ktésifonu, se Církev Výcho­ du, dříve patřící do řad církve antiochijské, prohlásila za samostatnou a biskup Seleukeie­Ktésifonu se stal hlavou všech perských křesťanů. Sněmovní rozhodnutí schválil šách Jazdgard I. (399–420), jenž se ke křesťanům choval vstřícně. Sněm v Markabtě (konal se r. 424) stvrdil a rozšířil pravomoci biskupa Seleukeie­Ktésifonu jako hlavy perské Církve. Později se hlavní představitel perských křesťanů začal nazývat katholikos­patriarcha Východu.3 Izolace byla do značné míry příčinou svérázného historického vý­ voje Církve Východu – vytvořila si vlastní liturgické tradice, teologické školy, vypracovala osobitý teologický jazyk. Dalším neméně důležitým faktorem, který měl vliv na svéráz vývoje křesťanství v Persii, byla opozice církve a synagogy, jež se zde zacho­ vala mnohem déle než v Byzanci či na latinském Západě. To je dobře patrné z díla „perského mudrce“ Afraháta, jenž tvořil v syrštině v první polovině 4. století – jeho dvacet tři Slova jsou prosta i toho nejnepatr­ nějšího vlivu řeckého teologického myšlení, jsou však plna odkazů na zvyky Židů, se kterými autor neustále polemizuje.4 East: Life and Thought, in: Bulletin of John Rylands University Library of Manchester, vol. 38 (3). Eds. J. F. Coakley and K. Parry. Manchester, 1996; W. S. McCullough. A Short History of Syriac Christianity to the Rise of Islam. Chico, CA, 1982. 2 K dějinám syrské církve v prvních čtyřech staletích, kromě výše uvedených monografií, viz: M.-L. Chaumont. La christianisation de l’Empire Iranien. Des origines aux grandes persécutions du IVe siècle. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 499 (Subsidia 80). Louvain, 1988; S. Brock. Christians in the Sassanian Empire, in: Studies in the Church History 18. Leiden, 1982, s. 1–19. 3 Více ke sněmům z let 410 a 424 viz: Н. В. Пигулевская. Культура си­ рийцев в средние века. Мoskva, 1979, s. 198–200. Na rok 2011 připra­ vujeme vydání této vynikající knihy v češtině (pozn. překl.). 4 D. Miller. Translator’s Epilogue, s. 484.

21 Izák z Ninive jako duchovní autor církve východu Připomeňme, že syrština, kterou se psalo a hovořilo v Persii, patří do rodiny semitských jazyků a je dialektem aramejštiny – jazyka Ježíše a apoštolů. V tomto smyslu první syrský překlad evangelií (2.–3. stol.) vystihuje semitské kořeny křesťanství plněji než řecký originál. Syrská teologická tradice zachovává blízkost k biblickému typu jazyka a vý­ kladu daleko plněji než tradice řeckojazyčná, tedy byzantská, jež je pod silným vlivem platonismu, neoplatonismu a obecně řeckého teologic­ kého myšlení. Zásadní vliv na vývoj syrského křesťanství mělo hnutí tzv. synů Smlouvy (‫ܩܝ�ܡܐ‬ ‫,ܒܢܝ‬ bnaj qjámá), které dosáhlo největšího rozkvětu ve 4. století.5 „Synové Smlouvy“ přijali celibát a žili asketickým životem, nezřídka přebývali společně v malých skupinách. Jejich myšlenky se později staly základem syrské mnišské duchovnosti. Důležitým teologickým centrem celého východosyrského křesťan­ ství byla tzv. škola Peršanů (tj. perských uprchlíků), která byla založena ve 4. století v Edesse. Hlavním vyučovacím předmětem v této škole bylo Písmo svaté – žáci poslouchali a zapisovali si výklady přednášejí­ cího.6 Do školy chodila syrskojazyčná mládež Edessy a okolí, a také emigranti z Persie.7 Jako interpretační vzor pro výklad Písma byly až do poloviny 5. století používány komentáře sv. Efréma Syrského, který podal výklad některých biblických knih. V 5. století bylo nicméně rozhodnuto přeložit z řečtiny do syrštiny exe­ getické spisy Theodóra z Mopsuestie. Důvod tohoto kroku lze shledá­ vat v tom, že Theodóros postupně opatřil komentářem téměř všechny 5 O „synech Smlouvy“ viz: G. Nedungatt. The Covenanters of the Early Syriac­Speaking Church, in: Orientalia Christiana Periodica 39. Roma, 1973, s. 191–215, 419–444; P. Escolan. Monachisme et Eglise. Le monachisme syrien du IVe au VIIe siècle: un monachisme charismatique. Paris, 1999, s. 11–69. 6 Протоиерей Георгий Флоровский. Восточные Oтцы IV века. Paris, 1937, s. 227. Podrobněji o edesské a nisibiské škole viz: A. Vööbus. History of the School of Nisibis. Louvain, 1965; Н. В. Пигулевская. Культура си­ рийцев в средние века, s. 57–106. Viz také: Иеромонах Иларион (Алфеев). Духовное образование на христианском Востоке в I–IV вв., in: Хрис­ тианское чтение. Журнал Санкт­Петербургской Православной Духов­ ной Академии 18, 1999, s. 105–143. 7 D. Miller. Translator’s Epilogue, s. 489.

39 Izák z Ninive jako duchovní autor církve východu otcem pravoslavné církve chalkedónského směru. V dějinách východ­ ního křesťanství jsou podobné případy zcela ojedinělé. 4. První díl spisů Izáka Syrského Východosyrské prameny někdy hovoří o pěti, jindy o sedmi „dílech“ spisů Izáka z Ninive, nevíme však, jedná­li se o jiné členění stejného korpusu textů, který se zachoval, nebo o nějaké ztracené spisy. Dnes jsou známy pouze dva díly spisů Izáka Syrského, z nichž byl jeden přeložen do mnoha světových jazyků a druhý díl zůstával donedávna neznámý (k tzv. „třetímu“ dílu se vyjádříme zvlášť). Originál prvního dílu Izákových spisů se do dnešních dnů zacho­ val ve dvou redakcích – východní a západní.65 První redakci lze nalézt ve vydání P. Bedjana,66 druhou v několika rukopisech, z nichž nejstarší spadá do přelomu 9.–10. stol.67 Nejdůležitější rozdíly v obou redakcích jsou tyto: 1) východní obsahuje mnoho textů, které nejsou v západní, b) západní obsahuje něco málo textů, které chybí ve východní, 3) vý­ chodní obsahuje citáty Theodóra z Mopsuestie a Diodóra z Tarsu, v západní jsou tyto texty připisovány jiným autorům. Přestože kritické vydání prvního dílu spisů dosud neexistuje, textologický rozbor obou redakcí provedený D. Millerem prokázal, že východní redakce odpo­ vídá originálnímu textu a západní je jeho přepisem.68 Byl to právě text západní redakce, ze kterého pořídili na přelomu 8. a 9. stol. řecký překlad mniši Abrahám a Patrikios z palestinské laury sv. Sávy Osvíceného.69 O Izákovi se křesťanský svět dozvěděl díky tomuto překladu, protože právě z něho byl později přeložen do gruzínštiny, staroslověnštiny a latiny – z latiny poté do portugalštiny, španělštiny, katalánštiny, francouzštiny a italštiny. 65 D. Miller. Translator’s Introduction, s. LXXVII–LXXVIII. 66 Viz Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa, quam edidit Paulus Bedjan. Leipzig, 1909. 67 Codex Synaiticus Syriacus 24. 68 D. Miller. Translator’s Introduction, s. LXXVIII. 69 Viz předmluvu mnicha Nikéfora Theotokise v knize:  !Isaa;k tou Suvrou ta; eureqevta ajsktikav. Thessaloniki, 1977, s. 15. Tou osivou patro;

41 Izák z Ninive jako duchovní autor církve východu překladu Slov asketických sv. Izáka75 není žádné jiné než List osmnáctý Jana Dalijatského.76 Zbylá tři Slova patří do Homilií Jana Dalijatského, jejichž text dosud nebyl publikován.77 Slovo osmé ruského překladu („О хра­ нении и блюдении себя от людей расслабленных и нерадивых...“)78 je ve skutečnosti Homilií 1, Slovo 68 („Об отречении от мира и о воз­ держании от вольного обращения с людьми“)79 Homilií 18, Slovo 20 („Ежедневное напоминание о том, что всего нужнее...“)80 Homilií 20. O tom, že ne všechna slova, která jsou sebrána v řeckém překladu Slov asketických, Izáku Syrskému skutečně patří, se vědělo již dávno. První vydavatel řeckého textu, učený mnich Nikéforos Theotokis (později arcibiskup astrachaňský), v předmluvě ke svému vydání z ro­ ku 1770 napsal: O Slovech (svatého Izáka) je dobré vědět, že dvě z nich, konkrétně druhé a osmé, nejsou díly našeho Izáka, jak to uvádí Assemani,81 ale první z nich je dvacáté a druhé osmé Slovo Jana Sávy, který byl mnichem v Ninive a žil v polovině šestého století … v klášteře, jenž se nazýval Dilaitským,82 na druhém břehu Tigridu.83 I když je tato informace nepřesná,84 svědčí o tom, že již v 18. stol. věděli řečtí vydavatelé o existenci Slov, která náležela Janovi Dalijat­ skému, nikoliv Izáku Syrskému. par R. Beulay. Patrologia Orientalis 39, 3. Turnhout, 1978, s. 269–270 (17–18). 75 Viz Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подви­ жнические (Перевод с греческого С. Соболевского). Sergijev Posad, 1911, s. 45. 76 Text byl publikován in: La Collection des lettres de Jean de Dalyatha. Patrologia Orientalis 39, 3, s. 359–367 (107–115). 77 Text obsahuje mj. rukopis: Harvard 30 (15. stol.). 78 Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подви­ жнические, s. 37. 79 Tamtéž, s. 351. 80 Tamtéž, s. 79. 81 Odkaz k: J.-B. Assemani. Patrologia Orientalis 1, s. 456–457. 82 Zkomoleno, má být „Dalijatský“. 83 Citováno z repr. vydání r. 1977: , s. 15–16. 84 Jan Dalijatský žil v 8., nikoliv 6. stol., řecký text obsahuje čtyři, nikoliv dvě jemu atribuovaná Slova.

Kapitola první BŮH, VESMÍR, ČLOVĚK Svět se s Bohem smísil a stvoření a Stvořitel se stali jedno. II/5, 18 Boží láska je vydatnější než oceán. Kapitoly o vědění III, 72

61 Knihu o sv. Izáku Syrském je vhodné začít výkladem jeho učení o Bohu – Stvořiteli světa a o tom, jak se Bůh projevuje ve stvoře­ ní. Musíme také prozkoumat Izákovu ontologii, tj. jeho učení o struk­ tuře stvořeného světa, a také jeho christologii – učení o vykoupení světa a člověka vtěleným Slovem. Tento rozbor nám pomůže defino­ vat Izákovo místo ve východní teologické tradici a uvědomit si, jak vnímal křesťanskou víru a jaký byl jeho vlastní vztah k základním dog­ matům křesťanství. 1. Boží láska, která se zjevuje ve stvoření V Izákově chápání je Bůh především nekonečnou a nevyčerpatelnou láskou.1 Myšlenka o Bohu­Lásce dominuje Izákovu myšlení, je základ­ ním pramenem všech jeho teologických názorů, asketických rad a mys­ tických vidění. Vně kontextu této bazální ideje nelze Izákovu teologii pochopit. Božská láska přebývá mimo hranice lidského chápání a slovy ji ne­ lze popsat. Dle Izáka ovšem může být rozpoznána skrze rozeznání Božích skutků ve vztahu ke stvořenému světu a člověku: Mezi všemi jeho činnostmi není žádná, která by nebyla zcela záležitostí milosrdenství, lásky a slitování: ty tvoří začátek a konec jeho jednání s námi.2 Boží láska byla hlavní 1 Počínaje Efrémem Syrským se téma Boží lásky stalo pro syrskou teolo­ gickou tradici tématem centrálním, viz: S. Brock. Spirituality in Syriac Tra­ dition. Kottayam, 1989, s. 84. 2 II/39, 22.

62 kapitola první příčinou stvoření světa a příchodu Boha v tělesné podobě – před­ stavuje hlavní hybnou sílu stvořeného bytí: Jediná příčina stvoření svě- ta a příchodu Krista spočívá v přebohaté lásce Boží, která obé uvedla v bytí. Síla Boží lásky ve vztahu ke stvoření je vyjádřena v Kristově příchodu na tento svět.3 Boží láska se cele projevila ve stvoření: Čemu je podobné ono neviditelné Bytí, které je ve své přirozenosti4 bez jakéhokoli počátku, jedinečné v sobě, které je svou přirozeností za hra- nicí poznání, rozumu a cítění tvorů, které přesahuje čas a prostor, proto- že je jejich Stvořitelem, o kterém se na počátku času dověděli v náznacích a dostalo se jim o něm poznání jakoby skrze jeho znak, jímž je plnost stvoření, on, který učinil, aby jeho hlas bylo slyšet ve spojení s dílem jeho rukou, a tak vešlo ve známost Bytí jeho panství, zdroj nespočetných při- rozeností – toto Bytí je skryté, neboť jako on přebývá ve svém Bytí po věky bez počtu nebo mezí nebo počátku, zalíbilo se jeho dobrotivosti a on učinil počátek času, když přivedl světy a stvořené věci k existenci. Uvaž- me tedy, jak bohatý je ve svém bohatství oceán jeho tvůrčího konání a jaké množství stvořených věcí náleží Bohu a jak on ve svém milosrdenství všech- no nese a s prozřetelností řídí tvorstvo a s jakou láskou, kterou nelze změ- řit, dospěl k ustavení světa a počátku stvoření; a jak je Bůh milosrdný a trpělivý; a jak miluje stvoření a jak ho nese, laskavě snáší jeho tvrdošíj- nost, rozličné hříchy a zlovolnosti a hrozná rouhání démonů a zlých lidí.5 Boží láska je pokračujícím a nekonečným zjevením Boha v jeho tvůrčím vzmachu. Láska leží v základech světa, cele ho řídí a přive­ de svět k onomu slavnému závěru, kdy bude plně „pohlcen“ Bohem: Jaká hloubka bohatství, jaké myšlení a vynikající moudrost je v Bohu! Jakou soucitnou laskavostí a hojnou dobrotou oplývá Stvořitel! S jakým záměrem a s jakou láskou stvořil tento svět a uvedl ho v bytí! Jakému tajemství hledí vstříc zrození tvorstva? K jakému stavu je pozvána naše obyčejná přirozenost! Jaká láska vedla k tomu, aby začalo tvoření světa! 3 Kapitoly o vědění IV, 79–80. 4 Termínem „přirozenost“ překládáme syrské slovo ‫,ܟܝܢܐ‬ kjáná, pokud se jedná o přirozenost Boží nebo o božskou a lidskou přirozenost Kristo­ vu. Izák používá termín „přirozenost Boží“ nebo pouze „Přirozenost“ jako synonymum slova „Bůh“. 5 II/10, 18–19.

63 Bůh, vesmír, člověk … V lásce uvedl svět v bytí; v lásce ho hodlá dovést do takového podivu- hodného stavu a v lásce bude svět pojat do velikého tajemství toho, který učinil všechny tyto věci; v lásce bude celý běh řízení světa nakonec uzavřen.6 Pouze díky Boží lásce k nám můžeme Boha poznat. Vše, co o Bohu víme, pramení z toho, co nám on sám odhalil, a to skrze svá božská jména, zapsaná v Písmu svatém: To, co je možné dozvědět se o Bohu rozumem – a jde zejména o to, co z lás- ky k nám na sebe přijal v náš prospěch –, to tvoří obraz smyslových po- kynů, protože jejich prostřednictvím Písmo svaté odkrývá našim smyslům to, co může být pochopeno z nadpřirozeného světa, i když tyto pokyny ve skutečnosti od něho nepocházejí. Jedná se mimo jiné také o slova, která Bůh řekl Mojžíši: Ukázal jsem se Abrahámovi, Izákovi a Jákobo- vi jako Bůh všemohoucí (‫ܐܠܗܐ‬ ‫,ܐܝܠܫܕܝ‬ ’él šaddaj ’aláhá). Ale své jméno Hospodin (‫�ܪܝ‬, már)7 jsem jim nedal poznat. Rozdíl mezi „Bo- hem všemohoucím“ (‫ܐܠܗܐ‬ ‫,ܐܝܠܫܕܝ‬ ’él šaddaj ’aláhá) a „Jsoucím“ (‫ܐܗܝܗ‬ ‫ܐܫܪ‬ ‫,ܐܗܝܗ‬ ’ehjeh ’ašer ’ehjeh)8 tkví v posloupnosti rad – je stejný, jako mezi pokyny k našemu poznání a samotnou skutečnos- tí tohoto poznání.9 V této poměrně složité pasáži sv. Izák hovoří o různých úrovních Božích jmen: některá jména, jako např. „Všemohoucí“, poukazují na působení Boha ve vztahu ke stvoření, jiná pak, jako např. „Jsoucí“, vy­ povídají o samotné reálnosti božského bytí, o Bohu o sobě. Oba druhy jmen jsou však pouze jakési tajemné náznaky reality, jež převyšuje veš­ kerá lidská pojmenování, veškerá lidská slova. Proto Izák zdůrazňuje, že byla doba, kdy Bůh neměl žádné jméno, a bude doba, kdy nebude mít žádné jméno. Všechna jména, jimiž Boha poznáváme, si Bůh přisvojil z lásky k nám, abychom jej skrze ně mohli poznávat a přibližovat se mu. Sám o sobě je Bůh … nad všechna jména, která jsou vzývána, jak v tomto věku, tak i v budoucím.10 6 II/38, 1–2. 7 Ex 6, 3. 8 Srov. Ex 3, 14. Jména ’él šaddaj a ’ehjeh ’ašer ’ehjeh byla do Pešitty přejata z hebrejské Bible a nebyla přeložena. 9 Kapitoly o vědění IV, 3. 10 Ef 1, 21.

Kapitola druhá CESTA MLČENÍ Chceš znát člověka zcela oddaného Bohu? Poznáš ho podle stálého ztišení, pláče a nepřetržitého vnitřního usebrání. Kapitoly o vědění IV, 76 Miluj všechny lidi, ale uchovávej si od všech lidí odstup. I/65 (457)

91 Vnásledující kapitole upozorníme na nejcharakterističtější rysy asketismu sv. Izáka Syrského. Budeme se věnovat jeho chápání asketického života jako přebývání v osamění, daleko od světského ži­ vota a vášní. Dále provedeme analýzu jeho učení o odmítnutí světa, o lásce k bližnímu a o zklidnění jako jedné ze základních podmínek k dosažení daru mlčení a ztišení mysli. Popíšeme především různé as­ pekty mnišské asketické praxe, nicméně dotkneme se i některých jeho obecných idejí o křesťanském životě, mimo jiné učení o dodržová­ ní přikázání a zápasu s vášněmi. Tento přehled nám odhalí osobitost Izáka Syrského jako duchovního autora a pomůže ocenit originalitu jeho přístupu k některým klíčovým tématům křesťanského asketismu. 1. Samota a zřeknutí se světa Hlavní postavou veškeré Izákovy tvorby je ‫,ܝܚܝܕܝܐ‬ íh. ídájá, doslova „sám“, „jediný“ (blízké hebrejskému jáh. íd – „jeden“). Tímto termínem byl v Izákově době označován mnich­poustevník jako protipól k ‫,ܕܝܪܝܐ‬ dajrájá – mnichu v klášteru s koinobitním uspořádáním. Nicméně pů­ vodně jde o termín s daleko širším významem – poukazuje na vnitřní integritu člověka i na jeho jednotu s Bohem. V syrském překladu Bible (Pešittě) odkazuje termín íh. ídájá k Adamovi, stvořenému v jednotě s Bohem a podle jeho obrazu: Velemoudrost chránila prvotního praotce, který byl stvořen jedním (íh. ídájá) ve světě.1 V Novém zákoně je íh. ídájá především 1 Prem. Sol. 10, 1 (Pešitta). K tématu podrobněji viz S. Brock. The Luminous Eye: The Spiritual World Vision of St Ephrem. Cistercian Studies 124.

92 kapitola druhá označením Kristovým, jež opovídá řeckmu ooev – Jednorozený. V syrské literatuře 4. stol. byl tento termín používán již ve vztahu k asketům, kteří, tak jako andělé, nežijí v manželství.2 Asketa žijící v osamocení, to je ten, kdo žije v Kristu: Jednorozeném (íh. ídájá) od Otce, jenž obdarovává radostí všechny osamocené (‫,ܝܚܝܕܝܐ‬ íh. ídájé), říká Afrahát.3 Izák nechápe osamocení jako synonymum bezženství a poustev­ nického života – jedná se především o zkušenost sjednocení se s Bo­ hem. Na rozdíl od většiny lidí žijících v osamění, kteří chápou tuto situaci jako zcela negativní, vynucenou zkušenost izolace, opuštění a absence „jiného“, s nímž by mohli sdílet radosti i strasti pozemské­ ho bytí, pro Izáka představuje především zážitek přítomnosti toho, kdo je nám blíže než kdo jiný a kdo o člověka neustále pečuje: Bůh nikdy neukázal svou činnost působivěji než v oblastech ticha, v poušti a na místech vzdá- lených planým rozhovorům a zmatku, které jsou mezi lidmi.4 Pokud někdo žije v poušti, daleko od lidí může si být jistý, že tam s ním je Ochránce, který ho nikdy nenechá samotného.5 Vládne totiž všehomíru a chrání od zlého. Osamocení je vnitřní zkušenost života se sebou samým, osamění, které je nutné pro sjednocení s Bohem. Jde rovněž o zkušenost vzdá­ ní se „jiného“ – příbuzného či přítele, a v posledku vzdálení a zřeknutí se světa za účelem dosažení jednoty s Bohem. Osamocení může být bolestivé, plné vnitřního bolu, ale bez této zkušenosti se nelze přiblížit k plnosti života v Bohu, k přijetí Ducha svatého a duchovnímu pro­ hlédnutí: Osamocení napomáhá přiblížení se k božské Mysli a odstraňuje zá- brany k dosažení jejího osvícení v co nejkratší době a bez překážek.6 Osvobození od hmotných věcí předchází spojení s Bohem,7 říká Izák Syrský. Osvobození se od hmotných věcí, odmítnutí světa pro osamocený ži­ vot s Bohem je podle Izáka nutnou podmínkou pro nastoupení cesty Kalamazoo, Michigan, 1992, s. 112. Viz také S. Abou Zayd. Ihidayutha. A Study of the Life of Singleness in the Syrian Orient from Ignatius to Chalcedon 451 AD. Oxford, 1993, s. 269–272. 2 Viz Liber Graduum, col. 749. 3 I. Parisot. Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes, Patrologia Syriaca 1–2. Paris, 1894–1907 (Slovo 6, 6). 4 I/72 (531). 5 I/53 (386). 6 Kapitoly o vědění II, 31. 7 I/1 (7).

93 cesta mlčení k Bohu: Pokud se člověk neodloučil od světa, nemůže se přiblížit Bohu.8 Slovo „svět“ má v tomto kontextu kumulativní funkci a označuje veškeré vášně.9 Vyjít ze světa a zemřít světu znamená osvobodit se od vášní a od „tělesného smýšlení“, to je od všeho tělesného a hmotného, co staví překážky do cesty duchovnímu životu.10 Láska ke světu je neslu­ čitelná s láskou k Bohu, abychom jednu získali, musíme se druhé vzdát: Duše, která miluje Boha, nachází odpočinutí jen v Bohu. Nejprve se uvolni z vnějších pout a pak se můžeš snažit spojit své srdce s Bohem, protože sjednocení s Bohem předchází oddělení od hmotného.11 Odloučení se od světa je postupný proces, na jehož počátku je touha dosáhnout zření Boha. Odloučení předpokládá disciplínu těla i mysli. Existuje přímá závislost mezi stupněm odloučení a schopností dosáhnout duchovního zření: Ať je chválena velebnost Pána, který nám otevírá dveře, abychom neměli jiné přání než toužit po něm! Neboť jen tak opustíme všechny věci a naše mysl pokračuje v hledání jeho samého a nestará se o to, co by jí mohlo brá- nit v zření Pána. Čím víc se mysl osvobozuje od starosti o viditelné věci a zabývá se nadějí na věci budoucí, moji milovaní bratři, … tím víc se zjemňuje a stává se v modlitbě průzračnou. A čím víc je tělo osvobozeno od pout světských záležitostí, tím víc je od nich také osvobozena mysl… Proto nám Pán dal přikázání, aby se člověk především pevně zdržoval chamtivosti a vyhýbal se ruchu a zmatku světa a zprostil se starostí, jaké mají všichni lidé. Řekl: „Jestliže někdo neopustil veškerý svůj lidský stav a všechno, co měl, a nezřekl se sebe, nemůže být mým učedníkem“.12 Ideál úplného odloučení se od světa byl v praxi realizován v raném poustevnickém mnišství. Asketové minulosti odcházeli do pouště proto, aby se vyvarovali „zápasu“, jehož příčinou je blízkost světa a jeho záležitostí: … Pokud se člověk nevzdálí od toho, co uvádí jeho srdce ve zmatek, má nepřítel stále nad ním navrch… Protože naši dávní Otcové, kteří kráčeli 8 I/1 (2). 9 I/2 (18). 10 I/2 (19). Viz též Ř 8, 7. 11 I/4 (40). 12 I/63 (437–438). Srov. L 14, 33 a 14, 26.

Kapitola třetí ZKOUŠKY NA CESTĚ K BOHU Zatemněná duše je druhým peklem, prozářená mysl pak druhem serafů. Kapitoly o vědění I/34 Bůh nedává velký dar bez velkého pokušení. I/39 (298)

117 Izák Syrský proslul popisem vznešených mystických stavů, kterých dosahují ti z asketů, kteří dosáhli nejvyšších stupňů duchovního vzestupu. Obsáhle se však rovněž věnuje „odvrácené straně“ křes­ ťanského asketismu – zkouškám a pokušením, jimiž mnich nutně na cestě k Bohu prochází. V této kapitole se budeme věnovat Izákovu učení o těžkostech křes­ ťanského života a pokusíme se zobecnit onu negativní zkušenost, která je v jeho dílech popsána. Půjde o různé druhy pokušení, které člověk prožívá na cestě k Bohu, a také o opuštěnost Bohem jako nejvyšším druhu utrpení. 1. Pokušení Syrský termín ‫,ܢܣܝܘܢܐ‬ nesjoná, odpovídá řeckému peirasov a může­ me ho přeložit jako „pokušení“, „zkouška“ či „kontrola“, příbuzné slovo ‫,ܢܣܝܢܐ‬ nesjáná, znamená „zkoušku“. Obě slova pochází z heb­ rejského slovesného kořene n-s-h, který lze vyložit jako „vyzkoušet“. V Bibli najdeme několik druhů pokušení, jejich aktéry jsou tři oso­ by – Bůh, člověk a ďábel. Pokušiteli či zkoušejícími člověka v Bibli jsou Bůh a ďábel. Bůh pokouší Abraháma, aby vyzkoušel jeho víru,1 zkou­ ší svůj lid „v tavicí peci utrpení“, aby se dozvěděl, co je v jeho srdci,2 zkouší „srdce a ledví“ lidí,3 zkoumá „nejvnitřnější útroby“ člověka.4 1 Gn 22, 1. 2 Iz 48, 10. 3 Ž 7, 10; Jr 11, 20. 4 Př 20, 27.

118 kapitola třetí Ďábel pokouší Adama a Evu, ponouká je k tomu, aby okusili zakáza­ ného ovoce,5 třikrát pokouší Ježíše na poušti.6 Existuje ještě třetí druh pokušení, a to když člověk zkouší Boha – tímto způsobem pokoušel Boha ve své nevíře lid Izraele,7 Ježíše pak farizejové a zákoníci,8 Ana­ niáš a Safira pokoušeli Ducha Páně.9 Čtvrtému druhu pokušení pod­ léhá každý, kdo je „sváděn a váben svou vlastní žádostivostí“.10 Izák Syrský nejčastěji hovoří o prvních dvou typech pokušení, tj. zkoušení člověka Bohem a pokoušení člověka ďáblem. První pří­ pad se týká zkušenosti, nezbytné pro poznání Boha, druhý pak toho, čeho se má křesťan obávat a snažit se tohoto vystříhat. Izák jednou dostal tuto otázku: jsou ve vzájemném souladu neu­ stálé Kristovy pobídky ke snášení pokušení a utrpení11 a jeho slova bděte a modlete se, abyste neupadli do pokušení ?12 Kristova slova Izák inter­ pretuje takto: Modli se, abys nevešel do pokušení své víry. Modli se, abys skrze samoli- bost své mysli nevešel do pokušení démona rouhání a pýchy. Modli se, abys nevešel s Božím připuštěním do zjevných pokušení těch smyslů, jimiž na tebe satan umí naléhat, když to Bůh připustí, kvůli pošetilým myšlenkám, jimiž se obíráš… Modli se, abys nevešel do pokušení duše skrze pochyb- nosti a dráždění, jimiž je duše násilně vtahována do velikého sporu. Přesně tak, připrav se celou svou duší, že zakusíš tělesná pokušení; proplouvej jimi všemi svými údy a naplň své oči slzami, aby tak anděl, který tě střeží, se od tebe nevzdálil. Neboť bez zkoušek Boží prozřetelnosti ho nevidíš a nemůžeš obdržet smělost před Bohem ani se naučit moudrosti Ducha a nemůže v tobě být pevně založena božská touha. Před pokušeními se člověk modlí k Bohu, jako by mu byl cizí; ale když vejde do pokušení z lásky k němu a nedopustí, aby se nechal svést, pak okamžitě má – tak jak byl – Boha za svého dlužníka a Bůh se s ním vypořádá jako opravdo- vý přítel, protože ten člověk bojoval s jeho nepřítelem a porazil jej pro Boží 5 Gn 3, 1–6. 6 Mt 4, 1–11. 7 Ex 17, 2; Dt 6, 16; Ž 78, 18. 8 Mt 22, 18.35. 9 Sk 5, 9. 10 Jk 1, 14. 11 Mt 10, 28.39. 12 Mt 26, 41.

119 zkoušky na cestě k Bohu vůli. To je ono „modlete se, abyste nevešli do pokušení“. A opět, modli se, abys nevešel do toho pokušení pro svou povýšenost, ale z lásky k Bohu, aby tak v tobě vítězila Boží moc. Modli se, abys nevešel do takových zkou- šek kvůli pošetilosti svých myšlenek a skutků, ale spíš proto, aby mohla být prozkoušena tvá láska k Bohu a aby v tvé trpělivosti byla oslavena jeho síla.13 Pokušení či zkoušky, které Bůh dopouští, jsou sesílány s cílem uzdravení nemocí duše, jsou užitečné všem, bez ohledu na dosaženou úroveň duchovního růstu: Pokušení je prospěšné pro každého… Asketičtí bojovníci jsou pokoušeni, aby si ke svému bohatství získali něco navíc; zahálčiví jsou pokoušeni, aby se tím chránili před tím, co je pro ně škodlivé; spáči jsou pokoušeni, aby byli vyzbrojeni bdělostí; ti, kdo se vzdálili, jsou pokoušeni, aby se mohli dostat blíž k Bohu; ti, kdo jsou Boží, jsou pokoušeni, aby směle mohli vstoupit do jeho domu… Neexistuje člověk, který by se necítil v době výcviku tíživě. A neexistuje člověk, který by neshledával hořkou tu dobu, kdy se mu po- dává k pití silný nápoj zkoušek. Bez pokušení člověk nemůže nabýt silné povahy…14 Pokušení Bůh sesílá proto, aby tím, že skrze ně prochází, člověk pocítil jeho blízkost a Boží úradek. Jakmile se člověk přesvědčí o dů­ věře, již k němu Bůh chová, ten mu posílá další pokušení, aby ho k sobě ještě více připoutal: Jakmile božská milost zajistila jeho myšlení… takže člověk vkládá svou důvěru v Boha, začíná ho krůček po krůčku uvádět do pokušení. Dovo- luje, aby mu byla posílána pokušení odpovídající jeho míře, aby se pokusil unést jejich sílu. Ale právě v těchto pokušeních ho její pomoc hmatatelně přitahuje, aby dostal odvahu, dokud poznenáhlu nenabude zkušenosti, nezíská moudrost a nebude na své nepřátele pohlížet s opovržením skrze důvěru, kterou má v Boha, neboť není možné, aby člověk bez pokušení rostl moudře v duchovním boji, znal svého živitele a chápal svého Boha a byl vskrytu posílen ve své víře, leda na základě zkušenosti, které se mu 13 I/3 (36–37). 14 I/61 (429).

Kapitola čtvrtá POKORA Pokora je háv Božství. I/82 (574) Blahoslavený, kdo se ve všem pokořuje, neboť bude ve všem vyvýšen. Kdo se pro Boha ve všem pokořuje a smýšlí o sobě nízce, toho Bůh oslaví. A kdo kvůli Bohu hladoví a žízní, toho napojí svou blažeností. Kdo je kvůli Bohu nahý, tomu Bůh oblékne šat slávy. A kdo se stane pro Boha chudým a nuzným, dostane za útěchu vskutku pravé bohatství. I/5 (77–78)

135 Knejvýznamnějším leitmotivům díla sv. Izáka Syrského patří téma pokory. Věnuje se mu hned v několika textech prvního i druhého dílu spisů. V této kapitole se budeme věnovat Izákovu učení o pokoře jako připodobňování se Bohu skrze následování Ježíše Krista a vnitř­ ním a vnějším projevům skutečné pokory. 1. Pokora jako připodobňování se Bohu Pokud Izák Syrský hovoří o pokoře (‫,�ܘܟܟܐ‬ mukkáká, ‫,�ܟܝܟܘܬܐ‬ mak- kikutá),1 vždy zároveň hovoří o Bohu, protože jej vnímá jako toho, kdo je nejvíce „tichý a pokorného srdce“.2 Boží pokora byla podle Izáka zjevena lidem vtělením Slova. Zatímco ve Starém zákoně zůstává Bůh skrytým a nedostupným, jakmile se oděl do pokory a ukryl svou slávu do lidského těla, stal se viditelným a dostupným: Pokora je háv Božství. Vždyť Slovo, které se stalo člověkem, se do ní samo obléklo a mluvilo k nám v našem těle. Každý, kdo se do ní skutečně oblékl, stal se podobným tomu, který sestoupil ze své výsosti, přikryl jas svého 1 Oba termíny Izák používá ve stejném smyslu. Mukkáká v syrštině ob­ vykle poukazuje na proces získávání pokory (člověk se stává pokorným) a makkikutá na výsledek tohoto procesu (člověk již pokory dosáhl). Obě syrská slova odpovídají řeckým termínům (csl. ìèå1íÝå) а (csl. ìèrííîìpäèÝå). 2 Mt 11, 29.

136 kapitola čtvrtá majestátu a zakryl svou slávu pokorou, aby stvoření pohledem na něj ne- bylo zcela zničeno.3 Každý křesťan je povolán následovat Krista v pokoře. Získáváním pokory se člověk připodobňuje Bohu a „zahaluje“ se do něj: Proto každý, kdo se oděl do toho oděvu,4 v kterém se zjevil náš Tvůrce skrze tělo naplněné svatostí, oblékl si jako oděv Krista. Tu podobu totiž, ve které se ukázal svým tvorům a ve které s nimi přebýval, toužil obléci na svého vnitřního člověka a ukázat se v ní ke spravedlnosti.5 Pokora společně s pracovitostí dělá člověka „bohem na zemi“.6 Při­ blížení a připodobnění se Bohu lze podle Izáka dosáhnout spíše skrze pokoru než skrze různé asketické skutky: Pokora i bez skutků získává odpuštění mnoha hříchů. Ale skutky bez ní nejsou pro nás ziskem, ale naopak nám připravují velká zla. Proto dojdete odpuštění svých hříchů skrze pokoru, jak jsem řekl. Neboť čím je sůl v každém pokrmu, tím je pokora pro každou ctnost a může zahla- dit mnoho hříchů… A když si ji osvojíme, učiní z nás Boží syny a i bez dobrých skutků nás představí Bohu. Neboť bez pokory jsou všechny naše skutky prázdné – každá ctnost a každé naše dílo.7 Dokud člověk nedosáhne pokory, nemůže očekávat plody duchov­ ního života, a to i v tom případě, kdy k přiblížení se cíli vynaloží velké úsilí: Jestliže se budeš dobře cvičit v ctnosti a nebudeš přitom cítit její pomoc, nediv se. Vždyť dokud se člověk nestane pokorným, nedostane za svou námahu odměnu. Odměna se nedává za námahu, ale za pokoru. Kdo po- hrdá tou druhou, ztratí i tu první.8 3 I/82 (574–575). 4 Tj. do oděvu pokory. 5 I/82 (575–576). 6 I/6 (95). 7 I/72 (499). 8 I/58 (408).

137 Pokora Když se člověk zahaluje pokorou, stává se natolik podobným Bo­ hu, že získává lásku bližních, již se k němu chovají jako k samotnému Bohu. Pokora napomáhá obnově vztahů mezi lidmi a tím mezi nimi kraluje láska: Pokorného člověka nemá nikdo nikdy v nenávisti, ani ho nezraní slovy ani jím nepohrdá; a protože ho miluje jeho Mistr, je milován všemi lidmi; všichni ho milují. Všichni ho mají v lásce a každý, kdo se dostane do jeho blízkosti, v něm spatřuje anděla světla a prokazuje mu čest. A i když pro- mlouvá mudrc nebo učitel, lidé ho umlčí, aby postoupili místo pokornému člověku, a on k nim mohl mluvit. Oči všech jsou upřeny na jeho ústa a na každé slovo, které z nich vyjde. A každý člověk čeká na jeho slova jako na slova od samého Boha … A všichni lidé ho považují téměř za Boha, třebaže je ve své řeči neučený a vzhledem opovrženíhodný.9 Připodobňováním se Stvořiteli skrze pokoru se člověku navrací jeho prvotní bezhříšný stav a také harmonie mezi ním a všehomírem, již ztratil v důsledku prvotního hříchu. Pokornému člověku se podrobují nejen lidé, ale i zvířata a živly – právě tak, jako se podrobovali Adamo­ vi v ráji. Jeho sluhy se stávají dokonce i démoni: Když se pokorný člověk přiblíží k divokým zvířatům, ta jakmile ho jen spatří, jejich zuřivost se zklidní. Přibíhají k němu jako k svému pánu, vrtí ocasem a lížou jeho ruce a nohy, protože v něm větří stejnou vůni, která vystupovala z Adama předtím, než přestoupil přikázání – tehdy byla před ním v ráji shromážděna a on jim dával jména.10 Dokonce démoni ve své zlobě a krutosti a s veškerým svým nadutým myšlením budou jen jako prach, jakmile před něho předstoupí. Všechna jejich zloba zvadne, jejich úskoky jsou zmařeny a jejich zhoubná prohnanost ztrácí svou moc.11 Mezi pokorou a mlčením existuje podle Izáka přímá souvislost: Bez mlčení nedojde srdce pokory a bez pokory srdce nezahoří různými poryvy. 9 I/82 (576–577). 10 Hagiografická literatura obsahuje nespočet příkladů podrobení se zvířat svatým. Srov. příběh sv. Gerasima Zajordánského, kterému sloužil lev či sv. Serafima Sarovského, který vlastníma ruka krmil medvěda. 11 I/82 (577–578).

Kapitola pátá SLZY Poustevník nezná svátku. Jeho svátkem je pláč. Kapitoly o vědění II, 44 To ty dáváš hříšníkovi, který se kaje, pokání a truchlící srdce, a tak mu ulehčuješ útěchou, pramenící z truchlení a z daru slz. II/5, 3

151 Učení Izáka Syrského o slzách úzce souvisí s tématem pokání, a to i když hovoří nejen o slzách pokání, ale i o pláči z duchovní­ ho dojetí, jež se člověka zmocňuje při setkání s Bohem. Nejdříve se budeme věnovat Izákovu učení o pokání a poté jeho rozlišení dvou druhů slz – hořkých slz pokání a sladkých slz duchovního dojetí. 1. Pokání Obdobně jako Afrahát a Jan z Apameie také Izák považuje pokání za lék, jejž stanovil sám Bůh s cílem nepřetržitého obnovování a léče­ ní lidí: Protože Bůh ve svém milosrdném poznání věděl, že kdyby byla od lidí vyžadována skutečná spravedlnost, našel by se jen jeden z deseti tisíců, který by mohl vejít do nebeského Království, proto místo ní jim dal lék vhodný pro každého, totiž pokání, aby každý den a v každém okamžiku se mohli snadno napravit silou tohoto léku: lítostí ze sebe stále smývat každou skvrnu, kterou se pošpinili, pokáním se každý den obnovovat. Jak veliký je to prostředek, který nám milosrdný Tvůrce ve své božské moudrosti poskytl pro věčný život,1 protože touží po tom, abychom se každý den obnovovali a znovu začínali s proměňováním vůle k ctnosti a obnovou mysli.2 Pokání by tedy nemělo přicházet periodicky, nýbrž každý den a kaž­ dou hodinu: Musíme vědět, že v každém okamžiku po těchto dvacet čtyři hodin, 1 Syrské slovo ‫,ܚܝܐ‬ h.ajjé znamená „život“ i „spása“. 2 II/40, 8–9.

152 kapitola pátá ve dne v noci, potřebujeme pokání.3 Pokání se nesmí omezovat pouze na konkrétní období v životě člověka a není výsadou pouze konkrétní sku­ piny lidí. V tomto smyslu je pokání univerzální: Jestliže jsme všichni hříšníci a nikdo nad pokušení povznesen, pak není dů- ležitější ctnosti než pokání. (Neboť dílo pokání nikdy neskončí. Je vhodné v každé době pro každého hříšníka i spravedlivého, který chce dosáhnout spásy. Dokonalost nemá meze, takže i dokonalost dokonalého je ještě ne- dokonalá. Proto až do smrti není pokání vázáno ani na časová období ani na skutky).4 Izák definuje pokání jako zanechání dřívějších skutků a truchlení nad nimi,5 na jiném místě pak …v modlitbě naplněné lítostí se přibližuje k Bohu ve snaze o odpuštění hříchů minulých a se snažnou prosbou, aby byl od nich uchrá- něn v budoucnu.6 Ve druhé definici upozorněme zvláště na tři aspekty. Zaprvé – pokání není pouze prožíváním spáchaných hříchů v sobě samém, nýbrž jde o modlitbu před tváří Boží, skrze niž se člověk Bohu přibližuje. Zadruhé je pokání přemýtáním o minulosti, odmítnutím spáchaných hříchů a obrácením. Zatřetí je pokání pohledem do bu­ doucnosti a touhou uchovat svoji budoucnost neposkvrněnou hříchy. Pokání je srovnáváno s lodí, na níž člověk překonává moře, jež ho odděluje od života věčného. Kapitánem na této lodi je bázeň Boží, přístavem a cílem plavby pak božská láska. Do tohoto přístavu do­ plují ti, kdo jsou sklíčeni a obtíženi pokáním.7 Izák se modlí: Uspořádej mé vášně jako výstroj pro loď pokání, abych na ní mohl jásat, když se plavím po moři světa, dokud nedorazím do nebe tvé naděje.8 Pokání je nazýváno druhým křtem – jedná se o tradiční téma celé východní patristické tradice. Bůh podle Izáka nechtěl, aby člověk přišel z důvodu zneužití své svobody o blažený stav, jenž pro něj byl připra­ ven, a proto …ve svém milosrdenství poskytl druhý dar, kterým je pokání, aby se jím život duše mohl každý den obnovovat, a tak se pokaždé napřímit.9 Pokání 3 I/73 (502). 4 I/30 (213). Text v závorkách chybí ve východosyrské redakci. 5 I/74 (507). 6 I/73 (502). 7 I/43 (317). Srov. Mt 11, 28. 8 II/5, 14. 9 II/10, 19.

153 slzy je obnovením milosti křtu, jež byla ztracena prvotním hříchem: Po- kání je člověku dáváno jako milost za milostí, protože pokání je druhé zroze- ní – z Boha. To, co jsme dostali jako závdavek skrze křest, přijímáme jako dar skrze pokání. Pokání je brána milosrdenství, otevřená všem, kdo ji hledají … Pokání je druhá milost…10 Skrze pokání je člověku navráceno to vědění (‫,ܝܕܥܬܐ‬ ida‘tá), které dostal při křtu do zástavy.11 Téma křtu slzami bývá někdy v patristické tradici spojováno s křtem krve. Izák toto učení dále rozvinul a hovoří o pokání jako o mučed­ nictví: Ten, kdo se opravdově kaje, je živým mučedníkem. Svou účinností slzy překonávají krev a pokání překonává mučednictví. První12 dojdou koru- ny dříve než druzí13 – druzí dojdou koruny společně s ostatními, první ještě před nimi. Tímto způsobem opravdoví kajícníci zjevně získají dvo- jí korunu.14 Pokání se rodí z pocitu vlastní hříšnosti, jež v člověku vzniká v důsledku působení Boží milosti. Tento pocit představuje Boží dar a vchází do naší mysli tehdy, kdy Bůh vidí, že jsme již unaveni pokuše­ ními.15 Zakusit vlastní hříšnost je podle Izáka důležitější než konat zá­ zraky a mít nadpřirozená mystická vidění, protože odsud začíná cesta pokání. Samotné pokání pak stojí výše než některé další ctnosti: A tak ten, kdo si uvědomuje své hříchy, je větší než ten, kdo si získal celý svět vzezřením své tváře. Kdo třeba jen jediný okamžik vzdychá nad sebou, je větší než ten, kdo svou modlitbou křísí mrtvé … Kdo je uznán za hod- na vidět sebe, je větší než ten, kdo je uznán za hodna vidět anděly … Kdo následuje v truchlení Krista v jeho samotě, je větší než ten, kdo se ukazuje ve shromážděních.16 Pokání představuje integrální akt, v němž spolupůsobí mysl i srdce. Izák hovoří o smutku mysli a o srdci naplněném smutkem jako známkách 10 I/43 (315). 11 I/44 (319). 12 Tj. kajícníci. 13 Tj. mučedníci. 14 Kapitoly o vědění I, 53. 15 I/79 (542). 16 I/65 (463–464).

Kapitola šestá ŠKOLA MODLITBY Jako se nic nepodobá Bohu, tak není žádná služba nebo práce, která by se podobala rozmlouvání s Bohem v tichosti. II/30, 1

165 V tvorbě sv. Izáka Syrského je modlitba bezesporu nejčastěji a nej­ podrobněji probíraným asketickým tématem. Při četbě jeho spisů si lze udělat poměrně přesnou představu o tom, jak se modlil on sám i ostatní členové perské církve té doby, a to včetně podrobných popi­ sů modlitební teorie i praxe v celé východokřesťanské tradici. Izákovi současníci považovali jeho spisy za školu modlitby – stejně tak, jako je považovalo a považuje i dnes mnoho křesťanů na celém světě. Pro snadnější pochopení bude zřejmě vhodné pojmenovat základ­ ní témata Izákova učení o modlitbě. Nejdříve se budeme věnovat jeho teorii modlitby jako nejdůležitější křesťanské činnosti, zaměříme se na různé vnější aspekty modlitby – především na praxi modlitby před křížem, v syrské tradici velmi rozšířenou. Poté vyzdvihneme čtení Písma jako jednu z podob modlitby a také noční bdění. Univerzál­ ní charakter modlitby u Izáka Syrského bude popsán na modlitbách za bližní, církev a celý svět. Budeme se také věnovat Izákovu učení o modlitebním pravidlu. V závěru se vyjádříme k rozjímání o Bohu a nejvyšších stupních modlitby, kdy modlitba umlká a lidská mysl vstupuje do kontemplace. 1. Modlitba „Modlitba je rozmlouvání mysli s Bohem“, napsal Euagrios.1 Pro Izáka je rozmlouvání (‫,ܥܢܝܢܐ‬ ‘enjáná) mysli s Bohem nejvyšším křesťanským skutkem, s nímž nelze srovnat žádný jiný: 1 O modlitbě 3, viz De oratione capitula, PG 79, 1165–1200.

166 kapitola šestá Nic není natolik vhod Bohu a důstojno v očích andělů, nic tak nekrotí ďábla a neděsí démony, nic tak nenutí hřích bát se a nenavrací vědění, nic tak nevede k soucitu, nesmívá hřích, nepomáhá člověku získat pokoru, neobohacuje srdce, neuklidňuje a neaktivuje mysl, jako neustálá modlitba poustevníkova, jenž se sklání až k zemi. Je to přístav pokání, do něhož jsou veškeré zlé myšlenky vehnány v slzách, neboť se jedná o pokladnici síly, ovlažení srdce, stezku čistoty, cestu zjevení, žebřík mysli. Taková mod- litba připodobňuje mysl Bohu, její hnutí se tak podobají budoucímu věku. Nahrazuje dluh dlouhé zpustlosti během krátké doby. Zahrnuje v sobě rozličné a rozmanité činnosti.2 Modlitbou Izák chápe veškeré úsilí, kterého je zapotřebí při roz­ mlouvání mysli s Bohem: Každá rozmluva, která se děje v skrytu, každé dobré úsilí mysli směřují- cí k Bohu a každé rozjímání o duchovních věcech se vymezuje jako mod- litba a označuje se jménem modlitba. Tímto označením rozumíme různé druhy čtení nebo hlasitá zvolání oslavující Boha nebo soustředěné uvažová- ní o něm nebo poklony těla nebo žalmové chvály a všechno ostatní, z čeho sestává nauka o pravé modlitbě.3 Pravoslavná asketika chápe modlitbu jako základ duchovního ži­ vota křesťana, jako pramen a příčinu všech blaženství. Izák definuje modlitbu takto: Modlitba je útočiště pomoci, pramen spásy, pokladnice naděje, přístav za- chraňující před bouří, osvícení těch, kdo jsou v temnotách, hůl pro slabé, útulek v době pokušení, lék zachraňující včas z nemoci, pomocný štít ve válce, zaostřený šíp proti nepřátelům.4 Na jiném místě Izák hovoří o modlitbě jako o svobodě mysli od všeho, co je v tomto světě, a srdce, které dokonale obrátilo svůj pohled k zanícené touze po naději na budoucí věci.5 2 Kapitoly o vědění IV, 31. 3 I/63 (439–440). 4 I/8 (105). 5 I/74 (508).

167 škola modlitby K setkání s Bohem dochází během modlitby, kdy je mysl soustře­ děná a všechny smysly dosáhly harmonie. Právě proto přicházely ke svatým všechny duchovní dary a mystická zření během modlitby. Proč přicházejí ke svatým všechna zjevení od Boha během modlitby? Protože není chví- le příhodnější pro cokoliv posvátné než chvíle modlitby.6 Zachariášovi se bě­ hem modlitby zjevil anděl a zvěstoval mu narození Jana;7 Petr měl během modlitby vidění;8 Kornéliovi se během modlitby zjevil anděl.9 Když kněz jednou za rok „ve strašném čase modlitby“ vešel do ve­ lesvatyně a tam pronášel modlitbu leže na podlaze tváří k zemi: … slyšel Boží výroky v děsivém a nevýslovném zjevení. Jak hrozné bylo tajemství, kterému při té bohoslužbě sloužil! A taková vidění se ukazují svatým v době modlitby. Vždyť jaký jiný čas je tak svatý a svou posvát- ností vhodný pro přijímání darů, jako je doba modlitby, v které člověk rozmlouvá s Bohem? V době, kdy Bohu předkládáme své žádosti a pros- by a mluvíme s ním, člověk usilovně soustřeďuje všechna svá hnutí a úva- hy své duše a hovoří s Bohem o samotě a jeho srdce je naplněno Bohem, a tak chápe to, co je neuchopitelné.10 Nyní se pozastavíme u těch vlastností, kterými má být podle Izáka modlitba charakterizována. Zaprvé, modlit se máme pozorně a soustředěně – vnější aktivita nás nesmí od modlitby odpoutávat. Izák uvádí jako příklad poustev­ níka, který říkal: Žasl jsem, když jsem slyšel o mniších, kteří ve svých celách dělali nějakou práci a přitom byli schopni se modlit podle pravidla, aniž něco vynechali, a bez roztržitosti.… Vpravdě prohlašuji, že když já si jen zajdu ven pro vodu, můj navyklý řád mysli mi překáží a brání mi toto rozhodnutí provést.11 Zadruhé je během modlitby nezbytné zápasit se zlými myšlenka­ mi: Zda se cizí zlé myšlenky v nás budou probouzet nebo nikoliv, to na nás 6 Kapitoly o vědění III, 84. 7 L 1, 8–13. 8 Sk 10, 9–11. 9 Sk 10, 2–3. 10 I/22 (173–174). 11 I/18 (146).

Kapitola sedmá NA VRCHOLECH SPOLEČENSTVÍ S BOHEM Čas našeho života je krátký, bratři moji, a naše cesta je dlouhá a namáhavá, ale blaženství, která nám byla přislíbena, jsou nepopsatelná. Kapitoly o vědění III, 62 Člověče, dávej pozor na to, co tu čteš. Nebudeš-li mít o to starost, nenajdeš. A nebudeš-li ustavičně klepat a trpělivě bdít u dveří, nebudeš vyslyšen. I/4 (58–59)

227 Tuto kapitolu, věnovanou mystice svatého Izáka Syrského, je vhod­ né začít tématem duchovní modlitby jako stavu, v němž utichá lidská mysl. Dále budeme hovořit o kontemplaci, zastínění a osvícení a rovněž pro Izáka typických tématech duchovního dojetí­extáze a opo­ jení láskou Boží. Na závěr se krátce zastavíme u Izákovy gnoseologie – jeho učení o vědění, jež se rodí z víry v Boha. Než se těmto tématům budeme věnovat, je nutné předeslat, že jsou u Izáka vzájemně propojeny a pouze s obtížemi je lze vzájemně od­ dělit a systematicky analyzovat. Abychom Izákově mystické teologii vtiskli alespoň nějaký systém, musíme se vzdálit konkrétní sémantice používaných termínů, jež definují různé aspekty mystické zkušenosti. Budeme se věnovat pouze základním pojmům a konkretizovat jejich sémantické spektrum – na základě této analýzy budeme s to posoudit celkový charakter mystiky Izáka Syrského. 1. „Duchovní modlitba“ a „mlčení mysli“ Rozdíl mezi čistou modlitbou a stavem, který nastává za jejími hrani­ cemi, tkví podle Izáka v tom, že je během čisté modlitby lidská mysl naplněna různými modlitebními hnutími (‫,ܙܘܥܐ‬ zaw‘é), jako například modlitbou za zbavení pokušení, zatímco mimo hranice tohoto stavu je mysl osvobozena od všech hnutí a podnětů. Existuje čistá modlitba a „duchovní modlitba“ (‫ܪܘܚܢܝܬܐ‬ ‫,ܨܠܘܬܐ‬ s.lotá ruh. ánájtá) – tento výraz pochází od Jana z Apameie a jiných raných asketických autorů a Izák jej vykládá jako stav za hranicemi čisté modlitby. Čistota modlitby tkví podle jeho názoru v tom, že se k modlitebnímu úsilí nepřidává

228 kapitola sedmá nic vnějšího, jakákoliv vedlejší myšlenka či neklid. Pokud se jedná o „du­ chovní modlitbu“, ta nepředpokládá žádná hnutí mysli: Vždyť svatí nové- ho věku se nemodlí modlitbou, protože jejich mysl byla pohlcena Duchem, ale spíš s úžasem přebývají v oné oblažující slávě. Tak je to s námi v době, kdy rozum je uznán za hodna zakoušet budoucí blaženost; zapomene na sebe a na všechno, co patří k tomuto světu, a netíhne už vůbec k ničemu.1 „Duchovní modlitba“, jež začíná za hranicemi „čisté modlitby“, je sestoupením mysli do stavu ztišení a mlčenlivosti. V tomto stavu veš­ kerá modlitba končí: V životě ducha už není modlitba. Každý druh modlitby, který existuje, jsou překrásné myšlenky a hnutí duše. V řádu života ducha už nejsou ani myšlenky ani hnutí, dokonce žádné vnímání ani toho nejjemnějšího pohybu na nějaký podnět, protože lidská přirozenost se od těchto věcí a od všeho, co jí náleží, úplně vzdaluje. Zůstává v určitém nevýslovném a nevysvětlitelném mlčení, protože ji podněcuje činnost Ducha svatého, a ona je vyzdvižena nad oblast duševního chápání.2 Ztišení, mlčení (‫,ܫܬܩܐ‬ šetqá) a „duchovní modlitbu“ tedy Izák chá­ pe jako synonyma. Stavu mlčení mysli nelze dosáhnout lidskými silami – jedná se o dar Boží: Když mysl zůstane zcela bez jakéhokoli druhu přemýšlení, jedná se o mlče- ní mysli (‫ܕܪܥܝܢܐ‬ ‫,ܫܬܩܐ‬ šetqá d­re‘jáná) a ne o čistou modlitbu. Jedna věc je modlit se čistě a úplně něco jiného je, když v mysli zmlkne všechno toulání se nebo chápání slov modlitby a ona zůstane bez jakéhokoli pod- nětu. Nikdo není tak hloupý, že by toho chtěl dosáhnout bojem a silou vlastní vůle; je to dar zjevení rozumu a tam nedosáhne ani čistá modlitba, ani vlastní vůle.3 Termínu „duchovní modlitba“ užívají asketičtí autoři podle Izáka pouze podmíněně, protože stav, ke kterému odkazuje, vlastně není modlitbou ve vlastním smyslu slova: Někdy označují někteří duchovní modlitbu jako te’orija, tj. kontemplaci a jiní zase jako poznání a ještě jiní jako zjevení rozumových věcí. Všímáš 1 I/22 (170). 2 II/32, 4. 3 II/15, 7.

229 Na vrcholech společenství s Bohem si, jak Otcové zaměňují názvy duchovních věcí? Přesnost v označování je totiž možná u vezdejších skutečností, ale pro věci budoucího věku nemá- me dokonalé nebo skutečné jméno; je to prostý stav poznání, který převyšuje všechna označení, každý základní element, formu, barvu, tvar a všechna složená označení. Proto Otcové používají různá jména, která se jim líbí, aby označili stav poznání, když vědění duše je už vyzdviženo nad vidi- telný svět, protože nikdo přesně nezná jeho jméno … Když je naše duše hýbána činností Ducha k těm božským věcem, tehdy jsou naše smysly a jejich činnosti nadbytečné, protože duše sama se stala jakoby Božstvím skrze nepochopitelné sjednocení s ním a ve svých hnutích je osvícena paprs- kem vznešeného Světla.4 Není toto zastavení myšlenkové aktivity, jež Izák nazývá „mlčením mysli“, něčím jako buddhistickou nirvánou – vzestupem za hranice veškeré osobní existence, naplněné ztrátou osobnostního vědomí? Na tuto otázku musíme odpovědět zamítavě. Izák nechápe „mlčení mysli“ jako synonymum nevědomého a bezduchého zapomenutí – Izákovo „mlčení“ obsahuje pozitivní prvek – zaujetí mysli Bohem. Na rozdíl od nirvány je „mlčení mysli“ stavem navýsost intenzivní činnosti mysli, jež je plně v Boží moci a bývá vtažen do neznámých hlubin Ducha. Když rozum vejde do té oblasti,5 zanechává modlitby… Když vedení a dozor Ducha ovládá rozum… tehdy je lidská přirozenost zbavena své svobodné vůle a je řízena jiným vedením, takže už neřídí sebe sama. Kde pak bude modlitba, když lidská přirozenost nemá autoritu nad sebou, ale nějakou jinou mocí je vedena k tomu, co nezná, a není schopna řídit pohyby mysli podle své volby, ale je v tom okamžiku držena v zajetí tím, co ji vede k něče- mu, co nedokáže vnímat? Ale podle svědectví Písma v takové chvíli člověk nebude vlastnit vůli ani nebude vědět, zda je „v těle nebo mimo tělo“.6 Mysl tedy sice nedisponuje vlastními hnutími a tužbami, člověk nic­ méně neztrácí personální bytí – naopak, v „mlčení rozumu“ se odehrává intenzivní setkání člověka s Bohem jako osobností. 4 I/22 (168–169). Poslední fráze syrského originálu je citátem z Dionýsia Areopagity (O božských jménech, PG 3, 708 D). 5 Tj. do oblasti mlčení. 6 I/22 (170). Srov. 2 K 12, 2.

Kapitola osmá ŽIVOT BUDOUCÍHO VĚKU Bůh se za zlo nemstí, ale napravuje ho. II/39, 15 Většina lidstva vejde do nebeského Království bez zkušenosti gehenny. II/40, 12

273 Nyní se dostáváme k poslednímu tématu naší knihy – eschatologii sv. Izáka Syrského. Izákovy eschatologické názory tvoří neoddě­ litelnou součást jeho teologického systému: pramení z učení o Bohu jako Lásce a jsou ukotveny v jeho vlastních mystických viděních, i když se samozřejmě zaštiťují rovněž autoritou Otců církve. V první části této kapitoly se budeme věnovat tradičnímu tématu asketiky – „pamatování na smrt“. V druhé jsou shromážděny Izákovy názory na otázky eschatologie, porůznu zmiňované v celém jeho díle kromě Homilií 39–41 z druhého dílu spisů. Protože jsou v těchto třech homiliích systematicky vyloženy Izákovy eschatologické názory, zdálo se nám vhodné analyzovat je podrobně v třetí části této kapitoly, jež je zároveň závěrečným oddílem celé knihy. 1. Přemítání o věku budoucím Východokřesťanská mnišská tradice klade velký důraz na význam „pa­ matování na smrt“ jako na jednu z hlavních asketických praktik Vždy pamatuj na svou smrt a nezapomínej na věčný Soud, říká Euagrios.1 Mějte smrt před očima každý den… Připravujte se na ten strašný den zodpovídání se u Bo- žího Soudu, dodává abba Izaiáš.2 V syrské tradici téma pamatování na 1 Evagrius 4, in: Apophthegmata patrum, collectio alphabetica, PG 65, 71–440. 2 R. Draguet. Les cinq recensions de l’Asceticon syriaque d’Abba Isaie. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 289–290, 293–294, Scriptores syri 120–123. Louvain, 1968 (Homilie I).

274 kapitola osmá smrt a Poslední soud propracovával mj. Efrém Syrský.3 V následují­ cím textu se Izák na Efréma přímo odvolává: Dokud jsme ještě v tomto světě, neklade Bůh pečeť ani na dobré, ani na zlé, až do okamžiku našeho odchodu, v kterém se ukončí dílo v naší vlasti, a my odejdeme do cizí země. A jak řekl svatý Efrém: „což nemáme při- pravovat svou duši jako loď, která neví, kdy bude vát příznivý vítr, nebo jako pachtýř, který neví, kdy majitel statků vydá nařízení k odchodu? A jestliže – říká – obchodníci jsou tak dobře připraveni kvůli maličkému zisku, i když se snad brzy ze své cesty vrátí, oč víc se patří, abychom my byli připraveni a hotovi dřív, než přijde ten rozhodující veliký den odcho- du! Kéž nám dá Kristus, prostředník života, abychom připraveni stanuli na tom velikém mostě a v bráně do nového věku!“4 Izák má za to, že myšlenka na pomíjivost lidské existence by měla být s člověkem neustále.5 Před spánkem je vždy záhodno připomínat si smrt a myslet si, že tato noc může být poslední: Když přistupuješ k své- mu lůžku, řekni mu: „Lůžko mé, tuto noc možná budeš mým hrobem. Vždyť nevím, zda tato noc pro mě namísto přechodného spánku nebude už věčným spán- kem smrti“.6 Je zapotřebí neustále myslet na Poslední soud a připravovat se na setkání s Bohem: Jak říká Vykladač:7 „ten – chrám blaženosti, který je zbudován Bohem a stále se zabývá myšlenkou na jeho Soud“. Co znamená zabývat se jeho Soudem? Je to ustavičné hledání jeho pokoje; truchlení v každé době a kající rozjímání o věcech, které jsou stále nedokonalé kvůli ubohosti naší přiro- zenosti. Mít kvůli nim neustálý smutek – to znamená ustavičně v duši nosit vzpomínku na Boha, jak řekl blažený Basil…8 A starostlivost a zkroušené srdce je: abychom mu připravili spočinutí!9 3 Mj. v Listu Publiovi, viz Le Muséon 89 (1976), s. 261–305. 4 I/62 (436–437). 5 I/47 (335–336). 6 I/65 (459). 7 Tj. Theodóros z Mopsuestie. 8 Srov. Basil, List 2. 9 I/50 (352–353).

275 Život budoucího věku Pamatování na smrt a budoucí věk pomáhá překonávat strach ze smrti: Když si člověk zvolí svobodu od majetku, stále mu přichází na mysl odchod z tohoto života. Jeho ustavičným úsilím je život po vzkříšení a on se stále snaží dělat přípravy, které mu tam budou prospěšné … nebojí se smrti, protože se na ni stále soustředí jako na něco, co se k němu přibližuje, a on to očekává.10 Tím, že člověku pomáhá překonat strach ze smrti, rodí v něm pře­ mýšlení o příchodu smrti a budoucím věku naději na vzkříšení: A víra ho utvrdí v naději, aby s radostí strpěl všechna nebezpečenství, jež se mu dějí, pro božské dary, aby ho dokonce ani smrt nezastrašila a netrpěl jako tělesná bytost, nýbrž následoval toho, kdo získal nadtělesnou naději, u něhož je mužné srdce a kdo si je jist Bohem. Každý den očekává od- chod z těla a ve své mysli s utrpením vždy rodí onu budoucí naději, kvůli níž trpí a kvůli níž dobrovolně snáší všechny těžkosti, aby bezpečně dosáhl vzkříšení z mrtvých.11 Pamatování na Poslední soud, jež se rodí z duchovního osvícení, napomáhá jeho vzestupu k dobru. Tím, že pamatuje na poslední ho­ dinu života, stává se člověk soustředěnějším a vnímavějším ke svým činům: Když naše rozumová schopnost začíná být osvěcována, pohrdáme zcela strachem ze smrti a člověk je ustavičně povzbuzován k očekávání vzkříše- ní… je v něm silný zájem o Boží soud a on začíná ve dne v noci zkoumat způsob svého žití, svá slova a myšlenky; a jestliže žije správně a pracuje poctivě, pak se od něj ten zájem a usebranost nikdy nevzdálí.12 „Přemítání o budoucích dobrech“13 se musí pro křesťana stát jed­ nou z hlavních, nikdy neutichajících činností. Izák uvádí příklad askety, jenž během modlitby přemítal takto: 10 I/79 (538). 11 II/1, 20. 12 II/20, 2. 13 I/1 (1).

299 ZÁVĚR Vroce 1987 vstoupil mladík, který právě přišel z vojny, do malého kláštera, jenž se nacházel v centru jednoho pobaltského města – dnes hlavního města nezávislého státu. V klášteře byly slouženy každý den dlouhé bohoslužby, při jídle předčítány životy svatých – jinak řeče­ no, všechny atributy mnišského života byly přítomny, kromě jednoho: nebylo duchovního rádce, který by měl na starost vzdělání mnichů a noviců. Rádce tedy bylo nutné hledat ve spisech svatých Otců a as­ ketů rané církve. Mladý novic četl spisy Izáka Syrského každý den a dělal si z nich výpisky. Výroky, jež ho zvláště zaujaly, se rozhodl napsat na stěny své cely, aby je měl neustále na očích. Postupně k nim dopisoval další a další. Během jednoho roku byly všechny stěny popsány výroky z díla Izáka Syrského. Jeho slova byla oním vezdejším chlebem, bez něhož nemohl přežít ani jediného dne. Jedná se pouze o jeden z mnoha příkladů aktuálnosti Izáka Syrské­ ho pro současné mnišství. Jistě nebude přehnané tvrdit, že toto jméno zná každý ruský mnich. V pravoslavném prostředí jsou jeho díla nesmír­ ně populární, ať již na řeckém Východě nebo na Balkáně, v Americe nebo Anglii. Je jedním z nejčtenějších autorů na Svaté hoře Athos. Jeho spisy sehrály důležitou roli v současné obrodě koptského mnišství. Izákův vliv se však neomezuje pouze na mnišskou sféru. Autor těchto řádků se setkal se zbožnými laiky, již hluboce milují a neustále čtou Izáka Syrského. Slyšel křesťany – ne mnichy, kněze či teology – jak Izáka citují zpaměti. V jeho slovech zjevně nacházejí útěchu nejen ti, kdo se vzdálili světskému životu, ale i ti, kdo v něm žijí, a to přesto, že ne každou jeho radu se podaří uvést do života. Tajemství popularity Izáka Syrského v dnešní době lze objasnit především tím, že neustále hovoří o Boží lásce k člověku – o lásce, jež nezná hranic, neuznává odplatu za hříchy, o lásce obětavé, jež přivedla

303 REJSTŘÍK SYRSKÝCH TERMÍNŮ v pořadí syrské abecedy ‫ܐܒܝܠܡܐ‬ ’abilá plačící, lkající ‫ܐܓܘܢܐ‬ ’agoná asketické úsilí, asketický život (dosl. boj) ‫ܐܟܣܢܝܐ‬ ’aksnájá, mn. č. ’aksnájé cizinec, poutník, host ‫ܐܟܣܢܝܘܬܐ‬ ’aksnájutá stav putování; pouť ‫ܐܠܗܐ‬ ’aláhá Bůh ‫ܕܛܝܒܘܬܐ‬ ‫ܐܠܦܐ‬ ’élpá da-t. jabutá nádoba (dosl. loď) milosti ‫ܪܒ‬ ‫ܐܪܙܐ‬ ’rázá rab veliké tajemství ‫ܐܫܬܝ‬ ’ešti pil (pije) ‫ܐܫܬܘܝ‬ ’eštvi byl uznán za hodna ‫ܫܟܝܢܬܐ‬ ‫ܒܝܬ‬ beit škintá místo přebývání (Božího) ‫ܩܝ�ܡܐ‬ ‫ܒܢܝ‬ bnaj qjámá synové Smlouvy ‫ܓܠܝܢܐ‬ geljáná zjevení ‫ܐܠܗܝܐ‬ ‫ܓܠܝܢܐ‬ geljáná ’aláhájá božské zjevení ‫ܕܝܕܥܬܐ‬ ‫ܓ�ܝܪܘܬܐ‬ gmirutá d-ida‘tá nestoudné poznání ‫ܕܘܒܪܐ‬ dubbárá způsob života; zvyk, řád ‫ܕܒܫܠܝܐ‬ ‫ܕܘܒܪܐ‬ dubbáré dab-šeljá život v mlčení ‫ܕܝܚܝܕܝܐ‬ ‫ܕܘܒܪܐ‬ dubbárá d-íh. ídájé mnišský, poustevnický život ‫ܪܘܚܢܐ‬ ‫ܕܘܒܪܐ‬ dubbárá ruh. áná duchovní život ‫ܫܦܝܐ‬ ‫ܕܘܒܪܐ‬ dubbárá šapjá jasnost, zářivost života

304 rejstřík syrských termínů ‫ܕܘ�ܪܐ‬ dummárá žasnutí, úžas ‫ܕܝܪܝܐ‬ dajrájá mnich ‫ܗܘܠܠܡܐ‬ hullálá, mn. č. hullálé chvála, duchovní zpěv; oddíl žaltáře ve východosyrské tradici ‫ܗܘܢܐ‬ hawná rozum, mysl ‫ܗܝ�ܢܘܬܐ‬ hajmánutá víra ‫ܗܪܓܐ‬ hergá uvažování, přemýšlení ‫ܕܒܐܠܗܐ‬ ‫ܗܪܓܐ‬ hergá db-’aláhá uvažování v Bohu ‫ܙܘܥܐ‬ zaw‘é (mn. č.) podněty, hnutí ‫ܕܢܦܫܐ‬ ‫ܙܘܥܐ‬ zaw‘é d-napšá hnutí duše ‫ܚܘܒܐ‬ h. ubbá láska ‫ܫܦܝܐ‬ ‫ܚܘܒܐ‬ h. ubbá šapjá čistá, průzračná láska ‫ܚܘܠܛܢܐ‬ h. ult. áná smíšení, spojení, dotyk ‫ܚܘܫܒܐ‬ h. uššábá myšlenka ‫ܐܠܗܝܐ‬ ‫ܚܘܫܒܐ‬ h. uššábá ’aláhájá božské smýšlení ‫ܚܙܬܐ‬ h. zátá vidění, vize ‫ܐܠܗܝܐ‬ ‫ܚܙܬܐ‬ h. zátá ’aláhájá božské vidění, vize ‫ܚܝܐ‬ h. ajjé život, spása ‫ܚܫܐ‬ h. aššá bolest, utrpení ‫ܛܢܬܐ‬ t. náná horlivost, vroucí touha ‫ܝܕܥܬܐ‬ ida‘tá vědění, poznání ‫ܕܣܘܥܪܢܐ‬ ‫ܝܕܥܬܐ‬ ida‘tá d-su‘ráné poznání skutků, skutečností ‫ܕܪܘܚ‬ ‫ܝܕܥܬܐ‬ ida‘tá d-ruh. duchovní poznání ‫ܝܚܝܕܝܘܬܐ‬ ‫ܝܕܥܬܐ‬ ida’tá íh. ídájutá sjednocující poznání ‫ܝܚܝܕܝܐ‬ íh. ídájá, mn. č. íh. ídájé jediný, osamělý; mnich, poustevník ‫ܝܚܝܕܝܘܬܐ‬ íh. ídájutá mnišský, pous­ tevnický život ‫ܕܥܠ�ܡܐ‬ ‫ܝ�ܗ‬ jamméh d-‘almá moře světa ‫ܕܫܠܝܐ‬ ‫ܝ�ܡܐ‬ jammá d-šeljá moře ticha

305 rejstřík syrských termínů ‫ܕܫܠܝܘܬܐ‬ ‫ܝ�ܡܐ‬ jammá d-šaljutá moře mlčení ‫ܟܐܢܘܬܐ‬ k’inutá spravedlnost ‫ܟܝܢܐ‬ kjáná, mn. č. kjáné přirozenost ‫ܟܪܛܝܣܐ‬ kart. isá pergamen, papír ‫ܪܘܚܐ‬ ‫ܟܬܒܝ‬ ktábáj ruh. á duchovní spisy ‫ܚܫܘܫܘܬܐ‬ ‫ܠܡܐ‬ lá h. ášošutá netečnost, oproš­ těnost od vášní ‫ܠܒܐ‬ lebbá srdce ‫ܦܓܪܐ‬ ‫ܠܒܫ‬ lbeš pagrá odít se tělem, obléci si tělo ‫�ܓܢܢܘܬܐ‬ maggnánutá zastínění, přebývání ‫�ܕܒܪܢܘܬܐ‬ mdabbránutá vedení, řízení, vlá­ da, prozřetelnost ‫�ܕܥܐ‬ mad‘á chápání, rozumění ‫�ܘܟܟܐ‬ mukkáká podřízenost, poní­ ženost, sklíčenost, pokoření ‫ܕܠܒܐ‬ ‫�ܘܟܟܐ‬ mukkáká d-lebbá sklíčenost, poní­ ženost srdce ‫ܕܦܘܪܫܢܐ‬ ‫�ܘܟܟܐ‬ mukkáká d-puršáné sklíčenost, poní­ ženost smyslů ‫�ܘܬܒܐ‬ mawtbá sezení; část litur­ gické modlitby, při které se sedí ‫�ܟܝܟܘܬܐ‬ makkikutá poníženost, pokora ‫�ܠܝܠܘܬܐ‬ mlilutá rozum, prozíravost ‫�ܨܠܝܢܐ‬ ms.alljáné sekta messaliánů (v syr. dosl. ti, kdo se modlí) ‫�ܪܘܕܐ‬ máródá buřič, vzpurník; ďábel ‫�ܪܚ�ܢܘܬܐ‬ mrah. mánutá milosrdenství ‫�ܪ�ܝܬܐ‬ marmitá, mn. č. marmjátá oddíl žaltáře v syrské liturgii ‫�ܫܬܒܩܢܘܬܐ‬ meštabqánutá opuštěnost

306 rejstřík syrských termínů ‫ܐܠܗܐ‬ ‫ܕ�ܢ‬ ‫�ܫܬܒܩܢܘܬܐ‬ meštabqánutá d-men ’aláhá opuštěnost Bohem ‫ܢܗܝܪܘܬܐ‬ nahhirutá osvícení ‫ܢܘܗܪܐ‬ nuhrá světlo ‫ܐܠܗܝܐ‬ ‫ܢܘܗܪܐ‬ nuhrá ’aláhájá božské světlo ‫ܕܢܦܫܗ‬ ‫ܕܫܘܦܪܐ‬ ‫ܢܘܗܪܐ‬ nuhrá d-šuprá d-napšeh světlo krásy své duše ‫ܟܣܝܐ‬ ‫ܢܘܗܪܐ‬ nuhrá kasjá skryté světlo ‫ܢ�ܘܣܐ‬ námosá zákon ‫ܢܣܝܘܢܐ‬ nesjoná pokušení, zkouška ‫ܢܣܝܢܐ‬ nesjáná zkouška ‫ܒܘܪܟܐ‬ ‫ܣܝܡ‬ ‫ܣܒܝܣܘܬ‬ sbisut sjám burké časté poklony ‫ܣܓܕܬܐ‬ segdátá klanění, bohoslužba ‫ܣܘܟܠܡܐ‬ sukkálá, mn. č. sukkálé vhled, poznání, pochopení ‫ܪܘܚܢܝܐ‬ ‫ܣܘܟܠܡܐ‬ sukkálé ruh. ánájé duchovní pozná­ ní (mn. č.) ‫ܣܛܐ‬ st. á odvrátit se na stranu ‫ܒܘܪܟܐ‬ ‫ܣܝܡ‬ sjám burké poklona, pokleknutí ‫ܥܘܗܕܢܐ‬ ‘uhdáná vzpomínání, paměť ‫ܚܕܬܐ‬ ‫ܥܠ�ܡܐ‬ ‘almá h. adtá nový svět, nový věk ‫ܥ�ܛܢܐ‬ amt. áná šero, soumrak, tma ‫ܥܢܝܢܐ‬ ‘enjáná obcování, spole­ čenství, rozhovor ‫ܕܝܕܥܬܐ‬ ‫ܥܢܝܢܐ‬ ‘enjáná d-ida‘tá společenství v poznání ‫ܥܨܪܐ‬ ‘s.árá lisování, vymačkávání ‫ܥܪܦܠܡܐ‬ ‘arpellá mrak, hluboká temnota ‫ܦܗܝܐ‬ pehjá bloudění, bloumání

307 rejstřík syrských termínů ‫ܦܘܠܚܢܐ‬ pulh. áná služba; též ve smyslu: bohoslužba ‫ܕ�ܝܬܪܘܬܐ‬ ‫ܦܘܠܚܢܐ‬ pulh. áná da-mjattrútá služba ctností ‫ܕܦܓܪܐ‬ ‫ܦܘܠܚܢܐ‬ pulh. áná d-pagrá tělesná služba ‫ܟܣܝܐ‬ ‫ܦܘܠܚܢܐ‬ pulh. áná kasjá skrytá služba, skrytá práce ‫ܕܬܠܬ‬ ‫ܦܠܓܘܬܐ‬ palgutá da-tlát třetí díl ‫ܕܬܪܬܝܢ‬ ‫ܦܠܓܘܬܐ‬ palgutá d-tartén druhý díl ‫ܦܪܨܘܦܐ‬ pars.upá tvář, obličej; přítomnost ‫ܕܟܝܬܐ‬ ‫ܨܠܘܬܐ‬ s.lotá dkitá čistá modlitba ‫ܕܠܒܐ‬ ‫ܨܠܘܬܐ‬ s.lotá d-lebbá modlitba srdce ‫ܟܣܝܐ‬ ‫ܨܠܘܬܐ‬ s.lotá kasjá skrytá modlitba ‫ܪܘܚܢܝܬܐ‬ ‫ܨܠܘܬܐ‬ s.lotá ruh. ánájtá duchovní modlitba ‫ܩܘܛܥܐ‬ qut. t. á‘á znechucení, sevřenost, omrzelost ‫ܩܝܒܘܬܐ‬ qibotá archa, schránka (smlouvy) ‫ܩܝ�ܡܐ‬ qjámá vzkříšení ‫ܩܢܘ�ܡܐ‬ qnomá, mn. č. qnomé hypostaze, podstata ‫ܩܢܘܢܐ‬ qánoná pravidlo ‫ܩܣܛܘܢܪܐ‬ qest. onáré (mn. č.) dozorci ‫ܩܪܝܢܐ‬ qerjáná čtení, četba (čas­ to duchovní) ‫ܪܘܚܢܐ‬ ‫ܪܐܙܐ‬ rá’zé ruh. áné (mn. č.) duchovní tajem­ ství ‫ܪܘܝܘܬܐ‬ rawwájutá opojení ‫ܕܒܐܠܗܐ‬ ‫ܪܘܝܘܬܐ‬ rawwájutá db-’aláhá opojení v Bohu ‫ܪܚ�ܡܐ‬ rah. mé něžnost, soucit, slitování ‫ܪܚ�ܬܐ‬ reh. mtá touha ‫ܪܢܝܐ‬ renjá uvažování, rozjímání ‫ܪܥܝܢܐ‬ re‘jáná mysl, vědomí, rozum; učení; smysl

308 rejstřík syrských termínů ‫ܕܕܚܠܬܐ‬ ‫ܪܥܝܢܐ‬ re‘jáné d-deh. ltá náboženská učení (užívá se často pro heretická učení) ‫ܬܪܥܝܬܐ‬ ‫ܫܒܪܘܬ‬ šabrut tar‘itá dětské smýšlení ‫ܫܚܠܡܐ‬ šeh. lá kal, odpad ‫ܫܟܝܢܬܐ‬ škintá přebývání; stánek (Boží) ‫ܫܠܝܐ‬ šeljá tichost, mlčení ‫ܫܠܝܘܬܐ‬ šeljutá tichost jako pojem pro poustevnický život ‫ܓܘܝܬܐ‬ ‫ܫܠܝܘܬܐ‬ šeljutá gawwájtá vnitřní mlčení ‫ܫܦܝܘܬܐ‬ šapjutá zářivost, průzračnost, čistota ‫ܫܬܩܐ‬ šetqá mlčení ‫ܕܪܥܝܢܐ‬ ‫ܫܬܩܐ‬ šetqá d-re‘jáná mlčení mysli, rozumu ‫ܬܐܓܘܪܬܐ‬ te’gurtá obchod, směna ‫ܬܐܘܪܝܐ‬ te’orija nazírání, kontemplace ‫ܕܪܘܚ‬ ‫ܬܐܘܪܝܐ‬ te’orija d-ruh. duchovní kontemplace ‫ܟܝܢܝܬܐ‬ ‫ܬܐܘܪܝܐ‬ te’orija kjánájtá kontemplace přirozenosti ‫�ܠܡܐܟܝܬܐ‬ ‫ܬܐܘܪܝܐ‬ te’orija mal’akajtá andělská kontemplace ‫ܪܘܚܢܝܬܐ‬ ‫ܬܐܘܪܝܐ‬ te’orija ruh. ánájtá duchovní kontemplace ‫ܫ�ܝܢܝܬܐ‬ ‫ܬܐܘܪܝܐ‬ te’orija šmajjanjátá nebeská kontemplace ‫ܬܐܘܪܝܣ‬ te’orijas (mn. č.) nazírání, kontemplace ‫ܬܗܪܐ‬ tehrá úžas, žasnutí; div, zázrak ‫ܕܒܐܠܗܐ‬ ‫ܬܗܪܐ‬ tehrá db-’aláhá úžas v Bohu ‫ܬܘܕܝܬܐ‬ tawditá chvála, děkování, vyznání (víry) ‫ܬܝܒܘܬܐ‬ tjábutá obrácení, pokání

309 rejstřík syrských termínů ‫ܬܟܬܘܫܐ‬ taktošá boj, úsilí o aske­ tický život ‫ܬ�ܗܐ‬ temhá úžas; strnulost ‫ܬܪܥܝܬܐ‬ tar‘itá mysl, rozum, smysl ‫ܬܫܒܘܚܬܐ‬ tešbuh. tá píseň ‫ܬܫܒܚܬܐ‬ tešbh. átá chvály, hymny, písně (mn. č.) ‫ܬܫ�ܫܬܐ‬ tešmeštá bohoslužba, pravidlo Hebrejské a smíšené výrazy ‫ܐܗܝܗ‬ ‫ܐܫܪ‬ ‫ܐܗܝܗ‬ ’ehjeh ’ašer ’ehjeh Jsem, který jsem ‫ܐܠܗܐ‬ ‫ܐܝܠܫܕܝ‬ ’él šaddaj ’aláhá Bůh mocný, Bůh (’él šaddaj – hebrejsky, ’aláhá – syrsky)

311 BIBLIOGRAFIE Originální text spisů Izáka Syrského Díl první Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa, quam edidit Paulus Bedjan. Lipsiae, 1909. Díl druhý Homilie 1–2. Text dosud nebyl vydán (nachází se v rukopisech Bodleian syr. e. 7. Tehran, Issay Collection, ms. 4 aj.) Homilie 3 (Kapitoly o vědění). Text dosud nebyl vydán (nachází se v rukopisech Bodleian syr. e. 7. Tehran, Issay Collection, ms. 4 aj.) Homilie 4–41. Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). ‘The Second Part’, chapters IV–XLI. Edited by Sebastian Brock, in: Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 554, Scriptores syri 224. Louvain, 1995. Díl třetí Homilie 1–17. Text dosud nebyl vydán (nachází se v rukopisech Bodleian syr. e. 7. Tehran, Issay Collection, ms. 5 aj.) Řecký překlad prvního dílu spisů Izáka Syrského Tou osivou patro;  !Isaa;k tou Suvrou ta; eureqevta ajsktikav. Thessaloniki, 1977 (první vydání Lipsiae, 1770).

312 Bibliografie Překlady spisů Izáka Syrského do angličtiny Díl první The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, D. Miller, trans. Boston, Massachusetts 1984. Mystic Treaties by Isaac of Nineveh, translated from Bedjan’s Syriac text with an introduction and registers by A. J. Wensinck. Amsterdam, 1923. Díl druhý Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). ‘The Second Part’, chapters IV–XLI, Sebastian Brock, trans. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 555, Scriptores syri 225. Louvain, 1995. Gnostic Chapters. Dosud nepublikováno. Překlady spisů Izáka Syrského do ruštiny Díl první Cвятого отца нашего Исаака Сирина, епископа бывшаго Ниневейскаго, Слова духовно­подвижническия, переведенныя с греческаго старцем Паисием Величковcким. Moskva, 1854. Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника, бывшего епископом христолюбивого града Ниневии, Слова подвижнические (Перевод под редакцией А. В. Горского). Moskva, 1854 (druhé vydání Sergijev Posad, 1893). Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические (Перевод с греческого С. Соболевского). Sergijev Posad, 1911. Исаак Ниневийский. Главы 46, 76, 77. Перевод с сирийского С. С. Аверинцева, in: От берегов Босфора до берегов Евфрата. Антология. Moskva, 1994, s. 276–282. Преподобный Исаак Сирин. О совершенстве духовном (Беседы 19, 20, 21, 55). Перевод с сирийского игумена Илариона (Алфеева), in: Церковь и время 4 (7). Moskva, 1998, s. 179–191. Мар Исхак с горы Матут (Преподобный Исаак Сирин). Воспла­менение ума в духовной пустыне. Перевод с сир. А. В. Муравьевa. Athos – Moskva, 2008.

313 Bibliografie Díl druhý Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. Перевод с сирийского, примечания, предисловие и послесловие епископа Илариона (Алфеева). Издание третье, исправленное и дополненное. Sankt­Peterburg, 2006. Преподобный Исаак Сирин. О знании (избранные главы). Перевод с сирийского игумена Илариона (Алфеева), in: Церковь и время 4 (13). Moskva, 2000, s. 315–324. Použitá literatura Abou Zayd S. Ihidayutha. A Study of the Life of Singleness in the Syrian Orient from Ignatius to Chalcedon 451 AD. Oxford, 1993. Apofthegmata I. Výroky a příběhy pouštních otců. Přel. J. Pavlík. Praha, 2000. Apofthegmata II. Výroky a příběhy pouštních otců. Přel. J. Pavlík. Praha, 2005. Apophthegmata patrum, collectio alphabetica. Patrologia Graeca 65, 71–440. Assemani J.-B. Bibliotheca Orientalis I–III. Roma, 1719. Bettiolo P. Introduzione, in: Isacco di Ninive. Discorsi spirituali. Bose, 1985. Beulay R. Introduction, in: La Collection des lettres de Jean de Dalyatha. Edition critique par Beulay R. Patrologia Orientalis 39, 3. Turnhout, 1978. Brock S. Christians in the Sassanian Empire, in: Studies in the Church History 18. Leiden, 1982, s. 1–10. Brock S. Introduction, in: Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). ‘The Second Part’, chapters IV–XLI. Edited by Sebastian Brock, in: Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 554. Scriptores syri 224. Louvain, 1995, s. XI–XLV. Brock S. L’Eglise de l’Orient dans l’Empire sassanide jusqu’au VIe siècle et son absence aux Conciles de l’Empire romain, in: Istina XL. La tradition syriaque. Paris, 1995.

314 Bibliografie Brock S. Maggnanuta: A Technical Term in East Syrian Spirituality, in: Mélanges Antoine Guillaumont. Cahiers ďOrientalisme XX. Geneva, 1988, s. 121–129. Brock S. Some Uses of the Term Theoria in the Writings of Isaac of Nineveh, in: Parole de l’Orient 20. Paris, 1995, s. 407–419. Brock S. Spirituality in Syriac Tradition. Kottayam, 1989. Brock S. St Isaac the Syrian: Two Unpublished Texts, in: Sobornost 19 (1). Oxford, 1997, s. 7–33. Brock S. The Luminous Eye: The Spiritual World Vision of St Ephrem. Cistercian Studies 124. Kalamazoo, Michigan, 1992. Brock S. The Syriac Background, in: M. Lapidge (ed.). Archbishop Theodore. Commemorative Studies on His Life and Influence. Cambridge, 1995, s. 30–53. Bunge G. Mar Isaak von Ninive und sein „Buch der Gnade“, in: Ostkirchliche Studien 34 (1985), s. 3–22. Chabot J.-B. De sancti Isaaci Ninevitae vita, scriptis et doctrina. Paris, 1892. Chaumont M.-L. La christianisation de l’Empire Iranien. Dès origines aux grandes persécutions du IVe siècle. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 499. Subsidia 80. Louvain, 1988. Clavis Patrum Graecorum, vol. 4. Ed. M. Geerard. Corpus Christianorum. Louvain, 1983. Chediath G. The Christology of Mar Babai the Great. Kottayam, 1982. Chialà S. Dall’ascesi eremitica alla misericordia infinita. Ricerche su Isacco di Ninive e la sua fortuna. Biblioteca della Rivista di Storia Litteratura Religiosa, Studi XIV. Firenze, 2002. Coz R. le. Histoire de l’Eglise d’Orient. Chrétiennes d’Iraq, d’Iran et de Turkie. Paris, 1995. Davids A. La théologie de l’Eglise d’Orient est­elle nestorienne?, in: Istina XL. La tradition syriaque. Paris, 1995, s. 65–72. De oratione capitula. Patrologia Graeca 79, 1165–1200. Draguet R. Les cinq recensions de l’Asceticon syriaque d’Abba Isaie. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 289–290, 293–294, Scriptores syri 120–123. Louvain, 1968. Escolan P. Monachisme et Eglise. Le monachisme syrien du IVe au VIIe siècle: un monachisme charismatique. Paris, 1999. Foster J. The Church of the T’ang Dynasty. New York, 1939. Grégoire de Nazianze. Discours 1–3. Ed. J. Bernardi, Sources Chrétiennes 247. Paris, 1978.

315 Bibliografie Guillaumont A. Les six centuries des Kephalia gnostica’ d’Évagre le Pontique’. Patrologia Orientalis 28, 1958. Halleux A. de. Nestorius, Histoire et Doctrine, in: Irénikon LXVI. Chevetogne, 1993, s. 38–51, 163–177. Isacco di Ninive. Discorsi spirituali. Bose, 1985. Isho’denah. Le Livre de la Chasteté. Ed. J.­B. Chabot, in: Mélanges ďarchéologie et ďhistoire écclesiastiques 16. Paris, 1896. Joseph Hazzaya. Lettre sur les trois étapes de la vie monastique. Ed. P. Harb, F. Graffin. Patrologia Orientalis 45, 2. Tourhout, 1992. Joseph J. The Nestorians and Their Muslim Neighbors. Princeton, NJ, 1961. Khalifé-Hachem. Les versions arabes d’Isaac de Ninévie, in: Proceedings of the 28th International Congress of Orientalists. Sydney, 1976. Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon Maxime le Confesseur. Paris, 1996. Le Muséon 89 (1976). Lewy H. Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik. Giessen, 1929. Mar Aprem. La théologie de l’Eglise de l’Orient est­elle nestorienne?, in: Istina XL. La tradition syriaque. Paris, 1995, s. 73–82. Mar Bawai Soro. La théologie de l’Eglise de l’Orient est­elle nestorienne?, in: Istina XL. La tradition syriaque. Paris, 1995, s. 120–139. McCullough W. S. A Short History of Syriac Christianity to the Rise of Islam. Chico, CA, 1982. Miller D. Translator’s Epilogue, in: The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian. Boston, Massachusetts, 1984, s. 481–515. Miller D. Translator’s Introduction, in: The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian. Boston, Massachusetts, 1984, s. LXIII–CXII. Mingana A. Woodbroke Studies, vol. 7. Cambridge, 1934. Nedungatt G. The Covenanters of the Early Syriac­Speaking Church, in: Orientalia Christiana Periodica 39. Roma, 1973, s. 191–215, 419–444. Saeki P. Y. The Nestorian Documents and Relics in China. Tokyo, 1937. Salibi K. S. Syria under Islam. Empire on Trial 634–1097. Delmar, NY, 1977. Sbath P. Traités religieux, philosophiques, et moraux, extraits des oeuvres d’Isaac de Ninive par ibn as­Salt. Cairo, 1934. Scala Paradisi. Patrologia Graeca 88: 631–1210. Studia Syriaca. Ed. I. Rahmani. T. I. Beiruth, 1904.

316 Bibliografie Surma d’Bait Mar Shimun. Assyrian Church Customs and the Murder of Mar Shimun. London, 1920. The Church of the East: Life and Thought, in: Bulletin of John Rylands University Library of Manchester, vol. 38 (3). Eds. J. F. Coakley and K. Parry. Manchester, 1996. The Nestorian Collection of Christological Texts. Cambridge University Library Ms. Oriental 1319. Edited and translated by L. Abramowski and A. E. Goodman, vol. I: Syriac Text. Cambridge, 1972. The Nestorian Collection of Christological Texts. Cambridge University Library Ms. Oriental 1319. Edited and translated by L. Abramowski and A. E. Goodman, vol. II: Introduction, Translation, Indexes. Cambridge, 1972. Theodori Mopsuesteni. Fragmenta Syriaca. Leipzig, 1869. Vadakkel J. East Syrian Anaphora of Mar Theodore of Mopsuestia. Critical Edition, English Translation and Study. Kottayam, 1989. Vine A. R. The Nestorian Churches. London, s.a. Vööbus A. Eine neue Schrift von Ishaq van Ninive, in: Ostkirchliche Studien 21 (1972), s. 309–312. Vööbus A. History of the School of Nisibis. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 266. Subsidia 26. Louvain, 1965. Ware K. T. The Meaning of “Pathos” in Abba Isaias and Theodoret of Cyrus, in: Studia Patristica XX. Louvain, 1989, s. 315–322. Wigram W. A. An Introduction to the History of the Assyrian Church of the Sassanid Persian Empire 100–640 AD. London, 1910. Болотов В. Из истории Церкви Сиро­Персидской, in: Христиан­ ское чтение. Т. CCVII. Ч. 1. Sankt­Peterburg, 1899. Брок С. Христология Церкви Востока, in: Вестник Древней истории. Moskva, 1995, s. 39–53. Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 1–2. Sankt­Peterburg, 1890. Гранстрем Е., Тихомиров Н. Сочинения Исаака Сирина в славяно­ ­русской письменности, in: Вестник церковной истории 1(5), 2007, s. 134–197. Гурьев Н. Феодор, епископ Мопсуетский. Moskva, 1890. Добротолюбие в русском переводе, дополненное. T. 2. Moskva, 1895. Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII–XIX веков. Сентябрь. Moskva, 1909.

317 Bibliografie Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Григория Богослова. Изд. 2­е. Sankt­Peterburg, 2001. Иларион (Алфеев), игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. Sankt­Peterburg, 2001. Иларион (Алфеев), игумен. Духовное образование на христианском Востоке в I–IV вв., in: Христианское чтение. Журнал Санкт­ ­Петербургской Православной Духовной Академии 18, 1999, s. 105–143. История Мар Яблахи III и Раббан Саумы. Исследование, перевод с сирийского и примечания Н. В. Пигулевской. Moskva, 1958. Католикос Сиро­халдейской церкви и его народ, in: Христианское чтение 8, 1899. Маслов С. Новый список Слов постнических Исаака Сирина… в древнейшей славянской редакции. Kyjev, 1912. Муравьев Н. Сиро­халдейская Церковь, in: ЖМП 4, 1956. Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. Мoskva, 1979. Попова О. Образ Исаака Сирина в византийском искусстве XIV века, in: Церковь и время 4 (13). Moskva, 2000, s. 293–314. Спасский А. А. Сиро­халдейцы несториане и присоединение их к Православной Церкви, in: Богословский вестник 5, 1898, s. 202–243. Стефан (Садо), иеромонах. Российская православная миссия в Урмии, in: Христианское чтение. Журнал Санкт­Петербургской Православной Духовной Академии 13, 1996, s. 73–112. Творения аввы Евагрия. Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. Moskva, 1994. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об Отцах Церкви. Т. 3. Moskva, 1859 (reprint Moskva, 1996). Флоровский Георгий, протоиерей. Византийские Oтцы V–VIII веков. Paris, 1933. Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные Oтцы IV века. Paris, 1937.

318 Bibliografie Další literatura k Izáku Syrskému Alfeyev H. The Spiritual World of Isaac the Syrian. Cistercian Studies 175. Kalamazoo, Michigan, 2000. Alfeyev H. L’Univers spirituel ďIsaac le Syrien. Spiritualité orientale 76. Bellefontaine, 2001. Bettiolo P. Avec la charité comme but: Dieu et création dans la médi­ tation d’Isaac de Ninive, in: Irénikon LXIII (1990), s. 323–345. Brock S. Isaac of Nineveh: Some Newly Discovered Works, in: Sobornost. Eastern Churches Review 8:1 (1986), s. 28–33. Brock S. Lost – and found: Part II of the Works of St Isaac of Nineveh, in: Studia Patristica 19:4. Louvain, 1990, s. 230–233. Brock S. St Isaac of Nineveh, in: The Way. January 1981, s. 68–74. Brock S. St Isaac of Nineveh and Syriac Spirituality, in: Sobornost 7:2 (1975), s. 79– 89. Bunge G. Mar Isaac of Nineveh and His Relevance Nowadays, in: Christian Orient 7:4 (1986), s. 193–195. Khalifé-Hachem E. Isaac de Ninive, in: Dictionnaire de spiritualité 7 (1971). Coll. 2041–2054. Khalifé-Hachem E. La prière pure et la prière spirituelle selon Isaac de Ninive, in: Mémorial Mgr Gabriel Khouri­Sarkis. Louvain, 1969, s. 157–173. Khalifé-Hachem E. L’âme et les passions des hommes ďaprès un texte d’Isaac de Ninive, in: Parôle de l’Orient 12 (1984–85), s. 201–218. Licher D. A. Tears and Contemplation in Isaac of Nineveh, in: Diakonia 11 (1976). Mascia P. T. The Gift of Tears in Isaac of Nineveh, in: Diakonia 14 (1979), s. 239–258. St Isaac of Nineveh. On Ascetical life. Transl. by M. Hansbury. New York, 1989. The Heart of Compassion. Daily Readings with St Isaac of Syria. Ed. A. M. Allchin. London, 1989. Tsirpanlis C. N. Praxis and Theoria. The Heart, Love and Light Mysticism in Saint Isaac the Syrian, in: The Patristic and Byzantine Review 6 (1987), s. 93–120. Povpobit !I. %H seooiva tou ajivou !Isaa;k tou Suvrou, in: eooiva 38 (1967), s. 206–225, 386–407.

319 Bibliografie Иларион (Алфеев), игумен. Творения преподобного Исаака Сирина в греческом и русском переводах: послесловие к публикации новооткрытых текстов, in: Церковь и время 4 (7). Moskva, 1998, s. 146–178. Další literatura k syrské tradici Atiya A. S. A History of Eastern Christianity. Millwood, 1968. Attwater D. The Christian Churches of the East, vol. 1–2. London, 1961. Baumstark A. Geschichte der syrischen Literatur. Bonn, 1922. Beggiani S. J. Early Syriac Theology with Special References to the Maronite Tradition. Lanham, NY, 1983. Beggiani S. J. Introduction to Eastern Christian Spirituality: The Syriac Tradition. Lanham, NY, 1983. Beulay R. L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha, mystique syro­oriental du VIIIe siècle. Paris, 1990. Beulay R. La lumière sans forme. Introduction à l’étude de la mystique chrétienne syro­orientale. Chevetogne, 1987. Brock S. Studies in Syriac Christianity. London, 1992. Brock S. Syriac Perspectives on Late Antiquity. London, 1984. Brock S. The Prayer of the Heart in Syriac Tradition, in: Sobornost. Eastern Churches Review 4:2 (1982), s. 131–142. Brock S. The Spirituality of the Heart in Syrian Tradition, in: Harp 1:2–3 (1988), s. 93–115. Brock S. The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. Cistercian Studies 101. Kalamazoo, Michigan, 1987. Brock S. The Syriac Tradition, in: The Study of Spirituality. Ed. C. P. M. Jones, G. Wainwright and E. Yarnold. London, 1986, s. 199–215. Canivet P. Théodoret et le monachisme syrien avant le concile de Chalcédoine, in: Théologie de la vie monastique: études sur la tradition patristique. Paris, 1961, s. 241–282. Chabot J. B. Littérature syriaque. Paris, 1934. Duval R. La littérature syriaque. Paris, 1907. Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Spiritualité orientale 30. Bellefontaine, 1979.

320 Bibliografie Murray R. Symbols of Church and Kingdom. A Study on Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975. Ortis de Urbina I. Patrologia syriaca. Roma, 1965. Vööbus A. History of Asceticism in the Syrian Orient. T. I–III: Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 84, 197, 500. Subsidia 14, 17, 81. Louvain, 1959–1988. Аверинцев С. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячилетии н. э., in: От берегов Босфора до берегов Евфрата. Moskva, 1994, s. 3–48. Болотов В. История Древней Церкви. T. IV. Petrograd, 1918. Пигулевская Н. Сирийская средневековая историография. Исследования и переводы. Sankt­Peterburg, 2000. Райт В. Краткий очерк сирийской литературы. Sankt­Peterburg, 1902. Izák Syrský a syrská literatura v češtině Brock S. P. Syrský Orient: třetí „plíce“ církve?, in: Parrésia. Revue pro východní křesťanství I, 2007. Přel. D. Michnová a W. Bugel, s. 101–113. Moudrost svatého Izáka Syrského. Z angličtiny přeložil J. R. Stránský. Olomouc, 2004. Nováková J. Světlo eschatologické naděje z Rabban Šabur. Vybrané Homilie sv. Izáka Syrského, in: „Rýžoviště zlata a doly drahokamů“. Sborník pro Václava Huňáčka. V. Lendělová a M. Řoutil (eds.). Červený Kostelec, Praha, 2006, s. 45–60. Nováková J. Dar slz v díle sv. Izáka Syrského, in: Parrésia. Revue pro východní křesťanství I, 2007, s. 115–120. Řoutil M. Na východ od Antiochie. Řecké myšlení za hranicemi Byzance, 2.–8. století. Syrská tradice, in: Milko P. Úvod do byzantské filosofie. Červený Kostelec, Praha, 2009, s. 207–237.

321 POZNÁMKA PŘEKLADATELŮ Po dohodě s metropolitou I. Alfejevem byl překlad knihy Izák Syrský a jeho duchovní odkaz pořízen z druhého ruského vydání s přihlédnutím k úpravám ve vydání třetím a čtvrtém (20053 , 20084 ).1 Některé pasáže Úvodu byly mírně zkráceny, a to zejména v těch místech, kde se autor věnuje recepci Izákova díla v Rusku a genezi překladů do církevní slovanštiny a ruštiny – v souvislosti s tím bylo v Úvodu změněno pořadí posledních dvou podkapitol a přesunuto ně­ kolik odstavců. V samotném textu byly na několika místech rozšířeny původní ci­ táty, upřesněna či doplněna citace dle Bedjanovy edice prvního dílu spisů, přidány některé odkazy k Bibli a upřesňující poznámky. V těch místech, kde autor v citátech doplňuje syrský text o vsuvky z řecké, resp. ruské varianty spisů, jsme se většinou drželi pouze originální syr­ ské verze – výjimku jsme připustili pouze v případě, kdy byla ohrožena srozumitelnost textu. Do české verze knihy bylo doplněno několik syrských termínů – rejstřík i text obsahují navíc rovněž jejich grafickou podobu v syrské aramejštině (písmo estrangelo). Při přepisu syrštiny (syrské aramejštiny) bylo užito následujících pravidel: álip (álap) označujeme ’, wáw přepisujeme jako w, chét jako h. , hrdelnici ájin (‘é) jako ‘, cádé jako s., qop (pro odlišení od káp = k) jako q, tét jako t. (pro odlišení od taw = t). Dlouhé samohlásky jsou značeny způsobem běžným pro český přepis semitských jazyků. Překlad citátů z Izáka Syrského do češtiny byl proveden ze syrských originálů těchto vydání: 1 Игумен Иларион (Алфеев). Духовный мир преподобного Исаака Си­ рина. Sankt­Peterburg, 2002.

322 Poznámka překladatelů I = Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa, quam edidit Paulus Bedjan. Lipsiae 1909. Odkazy na originální text ve vydání Bedja­ nově, za níž následuje číslo Slova a v závorkách číslo strany, např. I/61 (334). II = Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). ‘The Second Part’, chapters IV–XLI, Sebastian Brock, trans. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 555, Scriptores syri 225. Louvain, 1995. Číslo za sig­ naturou označuje číslo Homilie a č. paragrafu, např. II/35, 12. Homilie I–III byly přeloženy z ruštiny dle vydání: Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новоот­ крытые тексты. Перевод с сирийского, примечания, предисловие и послесловие епископа Илариона (Алфеева). Издание третье, исправленное и дополненное. Sankt­Peterburg, 2006. Kapitoly o vědění byly přeloženy z ruštiny, v odkazech je uváděno číslo dané centurie a číslo kapitoly, např. Kapitoly o vědění IV, 78. Jaroslav Brož přeložil citáty z I. a II. dílů spisů sv. Izáka ze syrské aramejštiny. Michal Řoutil přeložil citáty z Homilií I–III a Kapitol o vědění a rovněž text autorův z ruštiny.

323 O AUTOROVI Metropolita Ilarion (vl. jm. Grigorij Valerjevič Alfejev, nar. 1966), dok­ tor filosofie Oxfordské univerzity a doktor teologie L’Institut de Théologie Orthodoxe Saint­Serge v Paříži, patří k předním pravoslavným teologům dnešní doby. V úřadu biskupa vídeňského a budapešťského zastupoval v letech 2003–2009 Moskevský patriarchát u mezinárod­ ních organizací v Bruselu i na řadě mezicírkevních a mezinábožen­ ských setkání. I. Alfejev je autorem více než 500 publikací, z nichž byla řada pře­ ložena do cizích jazyků. Z nejdůležitějších knih zmiňme alespoň mo­ nografie věnované Řehoři z Nazianzu (Жизнь и учение св. Григория Богослова. Moskva, 1998, 2001², 2007³; francouzská verze: Le chantre de la lumière. Initiation à la spiritualité de saint Grégoire de Nazianze. Paris, 2007), byzantskému mystikovi Symeónu Novému Theologovi (St Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition. Oxford 2000, 2005²; ruská verze: Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. Moskva 1998, 2001²)1 či dvousvazkové dílo věnované dějinám onoma­ todoxie a tzv. imjaslavským sporům na Athosu a v Rusku na přelomu 19. a 20. století (Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Sankt­Peterburg 2002, 2007²; ital­ ská verze: La gloria del Nome. L’opera dello schimonaco Ilarion e la controversia athonita sul Nome di Dio all’inizio dell XX secolo. Edizioni Qiqajon. Bose, Magnano 2002; francouzská verze: Le mystère sacré de l’Eglise. Introduction à l’histoire et à la problématique des débats onomatodoxes. Fribourg 2007). Do sedmi jazyků byl přeložen jeho úvod do pravoslavné dogmatiky (Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Moskva 1996, 2000², 2004³, 20054 , 20075 ). Za završení katechizačního úsilí autora lze jistě považovat třídílné kompendium nazvané lakonicky 1 Na rok 2011 připravujeme vydání této knihy v češtině.

324 o autorovi Pravoslaví, z něhož dosud vyšly dva objemné svazky (Православие. Том I: История, вероучение и каноническое устройство Православной Церкви. Moskva 2008; Том II: Храм и икона. Таинства и обряды. Богослужение и церковная музыка. Moskva 2009). Metropolita Ilarion Alfejev se rovněž věnuje vážné hudbě – jeho skladby Božská liturgie (Божественная Литургия), Celonoční bdění (Все- нощное бдение), Vánoční oratorium (Рождественская оратория) a nej­ nověji též Umučení podle Matouše (Страсти по Матфею) byly s úspě­ chem provedeny v letech 2006–2009 mj. v Moskvě, Římě, New Yorku, Washingtonu, Torontu, Bostonu a Melbourne.

Ilarion Alfejev Izák syrský a jeho duchovNí odkaz Z ruského originálu Духовный мир преподобного Исаака Сирина, Sankt­Peterburg 2002 a syrských pramenů přeložili Jaroslav Brož a Michal Řoutil. Odpovědní redaktoři Jana Nováková a Michal Řoutil. Jazyková redakce Hana Sobalíková. Návrh obálky Vladimir Mačinskij. Na obálce použita miniatura Světec v božském světle a jeho žáci ze středověkého syrsko­arménského rukopisu, Matenadaran. Tisk PBtisk, s. r. o., Příbram. Vydalo nakladatelství Pavel Mervart, P. O. Box 5, 549 41 Červený Kostelec, v roce 2010. www.pavelmervart.cz ISBN 978-80-87378-37-3 Svazek 10