Řeči na obranu obrazů

Sv. Jan Damašský, byzantská ikona, skit sv. Anny, Velká laura, Athos, rané 14. století.

2

OBSAH Úvod 9 Spisy Jana Damašského na obranu obrazů a jejich kontext 11 Jan Damašský (Ióannés Damaskénos, kolem 650–750) 14 Řeči na obranu obrazů 15 Věrnost tradici Otců 18 Ikonoklastické spory 23 Argumentace ikonodúlů 23 Ikonoklastická argumentace 29 První obranná řeč proti těm, kdo zavrhují svaté obrazy 37 Druhá obranná řeč proti těm, kdo zavrhují svaté obrazy 63 Třetí obranná řeč proti těm, kdo zavrhují svaté obrazy 87 Doslov 123 Obraz a jeho zařazení do liturgie dle učení Otců církve 125 Rozměr historický (Τὸ ἱστορικόν) 126 Rozměr aktualizační (Τὸ νῦν) 128 Rozměr eschatologický (Τὸ ἔσχατον) 131 Argument vtělení Slova aneb dějiny spásy jako dějiny obrazu 133 Použitá literatura 143 Seznam zkratek 151 Ediční a překladatelská poznámka 153

11 Za oněch nešťastných dnů se bezbožný Anastasios usurpátorsky, nikoli losem Božím, zmocnil patriarchátu a podřídil církevní záležitosti zájmům světské moci. V téže době se krutovládce (tj. Lev III.) lačně chopil (obrazoboreckého) bludu a okamžitě usiloval o stržení a spálení svaté ikony vševládného Krista, našeho Boha, jež byla připevněna na bráně do paláce – té se kvůli obrazu říká svatá Bronzová. Tento záměr se mu také podařilo uskutečnit.1 Popisovaná událost se odehrála v létě roku 726 (Milton 1968, 10) za vlády císaře Lva III. Isaurského2 (716–741) a představuje symbo­ lický počátek obrazoboreckého běsnění, které trvalo více než jedno století a zachvátilo celé východní Středomoří. Roku 730 byl poslán do vyhnanství ikonodúlský patriarcha Germanos I. (715–730) a na jeho místo byl dosazen Anastasios (730–754). Po Lvu III. nastoupil na trůn jeho syn Konstantin V. Kopró­ nymos (741–775), který zahájil nekompromisní postup proti uctívání obrazů. Jak asi vypadalo ikonoklastické řádění, zachy­ cuje následující úryvek: 1 Vita Stephani Junioris, 10; PG 100, 1085C: Ἐν δὲ ταῖς δυσείμοσι ἡμέραις, ὁ ἀσεβὴς Ἀναστάσιος ἀσεβείας χειρὶ τὴν ἀρχιερωσύνην ἐπιλαμβάνεται στρατιωτικῶς, καὶ οὐ ψήφῳ Θεοῦ εὐσεβείας· ὅστις τὰ τῆς Ἐκκλησίας πάντα τοῖς βασιλείοις παρέδωκεν. Ἐν τούτοις οὖν ἐξουσιαστικῶς δραξάμενος ὁ τύραννος τῆς αἱρέσεως, πειρᾶται παρευθὺ τὴν ἁγίαν καὶ Δεσποτικὴν εἰκόνα Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν, τὴν ἱδρυμένην ὕπερθεν τῶν βασιλικῶν πυλῶν, ἐν οἷσπερ διὰ τὸν χαρακτῆρα ἡ ἁγία Χαλκῆ λέγεται, κατενέγκαι καὶ πυρὶ παραδοῦναι, ὃ καὶ πεποίηκεν. 2 Podle nejnovějších bádání pocházel z města Germanicea, dnes Kahraman­ maraş v Turecku. Jeho mateřštinou byla syrština či arabština a vyznáním byl nejspíš syrský jakobita (Kleinhenz 2004, 631). SpisyJanaDamašskéhonaobranuobrazů ajejichkontext

12 Úvod Po celé zemi a ve všech městech bylo slyšet vzlykání, nářek a bědování zbož­ ných. V té době totiž bezbožníci ničili svatyně, měnili účel posvátných nádob, strhávali chrámy a bílili je vápnem, poněvadž na nich byly namalovány svaté obrazy. Uctívané ikony Krista, Bohorodičky a svatých byly házeny do ohně, seškrabávány nebo přemalovávány. Pokud byly v chrámech namalovány stromy, ptáci, zvířata, zvláště ďábelské jízdní a lovecké výjevy nebo scény z divadel a hippodromů, byly tam šetrně ponechávány a pečlivě opravovány.3 Na straně císaře stály ozbrojené síly a na straně ortodoxie zejména mnišstvo a prostý lid. Za panování Konstantina V. byl do Hiereie roku 754 svolán ikonoklastický sněm, který odsoudil úctu k ikonám, a vypuklo krvavé pronásledování ikonodúlů. Jednou z obětí tohoto běsnění se stal i sv. Štěpán Mladší († 764/765), z jehož životopisu pocházejí oba výše uvedené úryvky. První vlna ikonoklasmu (726/730–787) končí za regentství císařovny Ireny, vdovy po Lvu IV. V r. 784 usedl na konstanti­ nopolský stolec patriarcha Tarasios (784–806) a v r. 787 svolal do Nikáie ikonodúlský sněm, který byl později uznán za všeobecný. Období klidu trvalo do r. 815, kdy se císař Lev V. Armén (813–820) rozešel s patriarchou Nikéforem I. (806–815). Téhož roku se v chrámu Boží Moudrosti uskutečnil druhý ikonoklastický sněm, který zrušil závěry předchozího sněmu a prohlásil za platná ustanovení hierejské synody z r. 754 (AlexAnder 1953). Poté se na konstantinopolském stolci vystřídali další ikonoklastičtí 3 Vita Stephani Junioris, 26; PG 100, 1112D–1113A: Καὶ ἦν ἰδεῖν κατὰ πᾶσαν χώραν καὶ πόλιν θρῆνος ἐπὶ θρῆνος καὶ οὐαὶ ἐπὶ οὐαὶ παρὰ τῶν εὐσεβούντων, παρὰ δὲ τῶν ἀσεβούντων ἱερὰ πατούμενα καὶ σκεύη μεταποιούμενα, ἐκκλησίας τε ἀνορυσσομένας καὶ τῇ σποδιᾷ χρισμένας ὡς ἱερὰς εἰκόνας ἐχούσας· καὶ ὅπου μὲν ἦν Χριστοῦ ἢ τῆς Θεοτόκου καὶ τῶν ἁγίων σεπταὶ εἰκόνες, ἢ πυρκαϊᾷ ἢ ἀνορύξει ἢ ἀναχρίσει παρεδίδοντο, εἰ δὲ ἦν δένδρα ἢ ὄρνεα ἢ ζῷα ἄλογα, μάλιστα δὲ τὰ σατανικὰ ἱππηλάσια, κυνήγια, θέατρα καὶ ἱπποδρόμια ἀνιστορημένα, ταῦτα τιμητικῶς ἐναπομένειν καὶ ἐκλαμπρύνεσθαι. Na tomto místě byl s mírnou úpravou použit překlad r. dostálové (1990, 152).

13 SpisyJanaDamašskéhonaobranuobrazůajejichkontext patriarchové loajální k vládnoucím císařům. Po smrti císaře Theofila (829–842) se vlády ujímá jeho manželka Theodora, za­ stupujíc nezletilého syna Michala III. Za jejího regentství vystří­ dal ikonoklastického patriarchu Jana VII. Gramatika4 (837–843) ikonodúl a exulant5 Methodios I. (843–847). Druhá vlna ikonoklas­ mu (815–843) skončila tzv. vítězstvím ortodoxie 11. března 843 – tehdy se konal mohutný průvod mnichů nesoucích ikony do chrá­ mu Boží Moudrosti a při bohoslužbě se četl Synodikon ortodoxie, jímž se uvrhovali do klatby všichni obrazoborci (GouillArd 1967, 121). Později se tento svátek ustálil na první neděli postní, která se na Východě dodnes slaví jako neděle Pravoslaví. Pravoslavný teolog J. Meyendorff vypočítává tři důvody, které podnítily vznik ikonoklasmu: 1) semitský monofyzitismus, který byl velmi živý ve východních oblastech Byzantské říše; 2) konfron­ tace s nově nastupujícím islámem a 3) dědictví řeckého spiritua­ lismu (Meyendorff 1983, 42–43). Sám se kloní k názoru, že největší roli sehrál rozpor v rámci řeckého pohledu na svět, tedy vyostřený dualismus, který měl své zastánce už od dob Plató­ nových a našel své stoupence mezi církevními Otci,6 zejména v řadách órigenovců. Z dobových svědectví nevyplývá,7 že by v tomto zápase patřilo významnější místo islámu, spíše lze mluvit o vnějším impulsu s podpůrným účinkem. Jak je zřejmé z ikono­ klastických polemik, je třeba obrátit pozornost k monofyzitismu, a to i proto, že rod Isaurovců pocházel z Arménie. 4 Proti tomuto patriarchovi vedl mladý Konstantin Filosof svou disputaci (Život Konstantinův, 5). 5 Methodios v r. 815 uprchl do Říma a po smrti Lva V., tedy v r. 820, se vrátil zpět do Konstantinopole (PG 100, 1248C). 6 Antiochijská teologie hájila spíše pedagogický ráz ikony, kdežto alexandrij­ ská škola viděla v ikoně možnost jak překročit Nús a sjednotit se s Bohem (τελείωσις, ἕνωσις). 7 thüMMel 1992, 379, frg. 82, ř. 65: patriarcha Germanos se okrajově zmiňuje o muslimech. U kronikáře Theofana o Lvovi čteme, že byl σαρακηνόφρων (s promuslimským smýšlením).

23 Argumentace ikonodúlů Víme, že Syn Boží přišel a dal nám schopnost rozeznávat, abychom pozna­ li, kdo je pravý Bůh. A jsme v tom pravém Bohu, protože jsme v jeho Synu Ježíši Kristu. On je ten pravý Bůh a věčný život (1J 5,20). Svatý Basil ve spise O Duchu svatém17 píše: I obrazu krále se říká král, a nejde přitom o dva vládce. Vždyť se nerozmělňuje jeho moc ani se nerozděluje jeho sláva. Stejně jako jsme podrobeni jedné vládě a moci, tak i naše blahořečení je pouze jedno, nikoli mnohé, pročež úcta vzdávaná obra­ zu přechází na vzor. Tento citát prostupuje ikonodúlskou polemikou jako mantra, přestože původně je myšlen v jiném kontextu. Dobře ilustruje východní chápání obrazu, kdy obraz (εἰκών) představu­ je cosi stejně skutečného a vypovídá totéž co pravda (ἀλήθεια).18 17 Basil Veliký, De Spiritu sancto, 18; PG 32, 149C: ὅτι βασιλεὺς λέγεται καὶ ἡ τοῦ βασιλέως εἰκὼν, καὶ οὐ δύο βασιλεῖς. Οὔτε γὰρ τὸ κράτος σχίζεται, οὔτε ἡ δόξα διαμερίζεται. Ὡς γὰρ ἡ κρατοῦσα ἡμῶν ἀρχὴ καὶ ἐξουσία μία, οὕτω καὶ παρ’ ἡμῶν δοξολογία, μία καὶ οὐ πολλαὶ, διότι ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρόσωπον διαβαίνει. 18 J. Zizioulas (1981, 87–89) říká, že toto pojetí obrazu bylo cizí pouze órigenovcům, k nimž sahali pro argumenty právě odpůrci ikon. Ukazu­ je se, že obraz u Otců nemůže být chápán jen v platónském pojetí, tedy jako ἀνάμνησις, protože by v budoucnosti pozbyl své pravdivosti, což není pouhá retrospektivní vzpomínka. Strohý symbolismus obrazu byl odmítnut na sněmu v Trullách (viz pozn. 34) – symbolismus je totiž σκιά (stín), kdežto obraz je už ἀλήθεια ὡς πλήρωμα νόμου (pravda jako naplnění Zákona). Vždyť by to znamenalo návrat k původnímu stavu, což postrádá dynamiku křesťanství – chybí smysl pro theósis. Pojem εἰκών musíme u Otců chápat ve světle prvotní eschatologické teologie, která byla příznačná pro syropalestinskou oblast a prostoupila tamní Ikonoklastické spory

24 Úvod Obraz císaře vyvěšený v odlehlé provincii je zárukou jeho přítom­ nosti a svrchované moci. Není přitom pochyb, že obraz vnímali i v platónském smyslu (lAdner 1953, 12), tedy jako účast na archetypu na základě napodobení. Křesťanské pojetí tedy před­ stavuje neustálou oscilaci mezi těmito dvěma koncepty. Řeči Jana Damašského rozhodně nejsou prvním pokusem o hájení křesťanských obrazů, ale mají své předchůdce v proti­ židovských polemikách. To je zřejmé z četných narážek adresova­ ných židům a z množství komentovaných starozákonních textů, jež se vztahují k zákazům zpodobení Boha a andělů. K hlub­ šímu zkoumání a komentování těchto textů vybízí Hypatios z Efesu19 (1. pol. 6. stol.). Hmotné předměty mohou pomoci vystoupit mysli do duchovních sfér, od množství světla, které spočívá na těchto posvátných předmětech, ke světlu duchovnímu a nehmotnému20 . Autorem obsáhlých protižidovských polemik byl Leontios z kyperské Neapole (první třetina 7. stol.; PG 93, 1597–1612). Jeho argumentace, kterou podle přípisku (1609A) sepsal za vlády císaře Maurikia (582–602), je už velmi rozvinutá; podivuje se, eucharistickou liturgii. Tato tradice předkládá pravdu nikoli jako produkt ducha, ale jako navštívení a stánek přebývání (srv. J 1,14) metahistorické eschatologické skutečnosti, která vstupuje do dějin proto, aby se rozvi­ nula v událost setkání. Nejde o platónské nazírání či mystiku, v níž se sjednocuje duše jedince s božským, ale o reprodukci nové hry vzta­ hů, nového světa, k němuž jako k cíli společenství směřuje. Pravda o bytí je postřehnutelná prostřednictvím zrcadla druhého bytí. Kristus je obrazem Otce právě proto, že se v něm Otec vidí (Athanasios, Contra Arianos, I, 20–21). Srv. pozn. 37 – Konstantin V. Koprónymos se možná inspiroval v syrských pramenech, ale chápal je helénským způsobem. 19 thüMMel 1992, 320, frg. 58, ř. 7–8: Δεῖ δὲ ἀνασκοπῆσαι καὶ τὴν αἰτίαν τοῦ ταῦτα φάναι τὰ λόγια καὶ ἅμα συνιδεῖν, ὅτου χάριν οὕτω διαπλάττεσθαι τὰ ἱερὰ συγχωρεῖται, καθ’ ὅν ἐστι τρόπον. (Je třeba zkoumat důvod těchto výroků a zároveň pochopit, díky čemu lze posvátné věci takto zobrazovat a jakým způsobem.) 20 Tamt., 321, frg. 58, ř. 44–45: πρὸς τὸ θεῖον ἀνάγεσθαι... ἀπὸ τοῦ κατὰ τὰ ἱερὰ πολλοῦ φωτὸς ἐπὶ τὸ νοητὸν καὶ ἄϋλον φῶς.

25 že Hospodin přísně zakázal obrazy, když je pak sám přikazuje vytvářet (1597B). Dále praví, že se neklaníme dřevu, ale tomu, kdo je zobrazen, což je odpověď na nařčení z modloslužeb­ nictví. V jeho polemice se objevuje stejná otázka, kterou řeší sv. Konstantin­Cyril v disputaci proti ikonoklastům (Život Kon­ stantinův, 5): zdali se křesťané klanějí poškozeným obrazům nebo poničenému kříži. Na to Leontios odpovídá: Dokud jsou dvě dřeva spojená, klaním se kříži, když je rozpojím, klidně je mohu spálit (1597D). Je tedy zřejmé, že na to, aby obraz mohl být uctíván, musí vykazo­ vat alespoň minimální podobnost se svým vzorem.21 Na názor­ ných příkladech rozvádí okřídlený citát sv. Basila uvedený výše. Králi se vzdá úcta políbením pečeti, a nejedná se přitom o úctu k pečeti samotné (1597D). Nebo když děti doma zahlédnou hůl a plášť svého otce, kterého dlouho neviděly, se slzami v očích je líbají, čímž v podstatě líbají otce (1599A). Zvláštní pozornost je třeba věnovat poznámce, že židé uctívají knihu zákona (1600C), a neklanějí se přitom pergamenu a inkous­ tu, ale slovu Božímu, které je v ní obsaženo.22 Tezi, že písmo je vlastně obraz řeči, rozvine právě sv. Jan Damašský (I,17). 21 Pseudo­Athanasios, Excerptus sermo de sacris imaginibus; PG 28, 709A: ἕως ἂν μὲν εἰσὶ συζευγμένα τὰ δύο ξύλα, καὶ σῴζῃ τοῦ σταυροῦ τὸν τύπον, ὀρθῶς καὶ ἠκριβωμένως προσκυνῶ τὸν σταυρὸν· ἐπὰν δὲ διαιρεθῶσιν ἀπ’ ἀλλήλων, καὶ τὸν τύτον τῇ διαιρέσει λύσωσιν, οὐκέτι προσκυνῶ τὰ ἐξ ἀλλήλων διῃρημένα ξύλα. (Dokud jsou obě dřeva spojená a zachovávají tvar kříže, pak se správně klaním kříži, ale jakmile se od sebe rozpojí a ztratí se tím tvar kříže, už se odděleným dřevům neklaním.) Anastasios Sinajský, Disputatio adversus Judaeos, II; PG 89, 1236A: ἐπεὶ πολλάκις τὰς εἰκόνας παλαιομένας ἀπαλείφομεν καὶ ἀνακαινίζομεν, ἢ καὶ σαθρωθείσας καίομεν, καὶ ἄλλας καινουργίας ποιοῦμεν, πρὸς ὑπόμνησιν ἀγαθὴν μόνον. (Zašlé obrazy často mažeme a restaurujeme, ty, co oprýskaly, házíme do ohně a vytváříme nové s jediným cílem, aby probouzely věrohodnou připomínku.) (thüMMel 1992, 248–249) 22 Leontios z Neapole, Fragmenta apologiae contra Judaeos, 3; PG 93, 1600C: καὶ ὥσπερ σὺ προσκυνῶν τὸ βιβλίον τοῦ νόμου, οὐ τὴν φύσιν τῶν ἐν αὐτῷ δερμάτων καὺ τοῦ μέλανος προσκυνεῖς, ἀλλὰ τοὺς λόγους τοῦ Ikonoklastickéspory

PRVNÍ OBRANNÁ ŘEČ PROTI TĚM, KDO ZAVRHUJÍ SVATÉ OBRAZY

39 1. Měl bych navěky mlčet při pohledu na svoji nedostatečnost a raději se Bohu vyznávat z hříchů, jichž jsem se dopustil. To platí pro pokojné časy, avšak nyní pozoruji, že církev, kterou Bůh vystavěl na základech apoštolů a proroků a jejímž skutečným úhelným kamenem je Kristus1 , čelí náporu vlnobití, je zmítána vlnami z nejrůznějších směrů a naplně­ ná strachem snáší nejhorší útoky nejhanebnějších duchů. Poněvadž trhají roucho Kristovo odshora setkané, které se odvážili rozdělit potomci bezbožníků, a jeho tělo je roz­ sekáno na bezpočet kousků, nepovažoval jsem za rozumné smlčet slovo Boží a tradici církve, spoutat jazyk, přehlížet naléhavé varování: Jestliže se ze strachu vzdálíš, nenalezne v tobě má duše zalíbení2 a uvidíš­li přicházející meč a nevaruješ svého bratra, budu na tobě vymáhat zodpovědnost za prolitou krev.3 A tak pohnut nevystihnutelnou bázní, uchyluji se k řeči, protože nesta­ vím císařskou vznešenost nad pravdu. Zaslechl jsem, co 1 Ef 2,19. 2 Žd 10,36. 3 Ez 33,8.

40 Sv.JanDamašský řekl otec Boží David: Promlouval jsem před králi a nebyl jsem zahanben,4 což mne ještě více nabádá, abych mluvil. Skuteč­ ně královská autorita má velký podíl na podřízení podda­ ných, je opravdu málo takových, kteří nedbali císařských nařízení a měli na paměti, že nebeské zákony platí i pro pozemského vladaře, jehož moc pochází shůry. 2. Jako zásadu a základ svého přemýšlení jsem si stanovil především poslušnost církevním ustanovením, skrze něž přichází spása. Uvolnil jsem řeči startovní bloky jako koni s krásnými uzdami a pobídl ji k běhu. Opravdu jsem se totiž domníval, že pro církev, jež září tolika vítězstvími a je ozdobená tradicí svatých Otců, kteří nás předešli, je nanejvýš zhoubné, aby se, když už není důvod k obavám, rozechvělá strachem vracela zpět k ubohým prvopočát­ kům5 , jako by nedošla poznání skutečného Boha a byla vystavena pokušení, že sklouzne k modloslužbě! Chyběl by jí tak krůček k dokonalosti, jako když nějaká úporná vyrážka hyzdí přímo uprostřed tváře jinak velmi krásnou pleť, a kazí tak krásu celku. Vždyť není maličkost, když se něco nepatrného rozbují. Měli bychom napodobovat víru a život našich učitelů a zachovávat osvědčenou tra­ dici církve, která nenese ani nejmenší stopy zfalšování. 3. Nejprve na kolenou snažně prosím Pána vševládného, pro něhož je vše oproštěné a otevřené, aby mi otevřel ústa k řeči a chopil se vlastníma rukama otěží mého rozumu a táhl jej k sobě, protože jsem si v těchto věcech dobře vědom nedostatečnosti svého intelektu a delikátnosti téma­ tu. Prosím ho, aby mne navedl na přímou dráhu, jež vede před jeho tvář, abych se neuchyloval k tomu, co budí zdání 4 Ž 118,46. 5 Srov. Ga 4,9.

41 Prvníobrannářečprotitěm,kdozavrhujísvatéobrazy pravdivosti, ale po bližším ohledání se ukáže jako lež. Proto prosím veškerý lid Boží, národ svatý, královské kněžstvo v čele s dobrým pastýřem6 Kristova duchovní­ ho stádce, které na sobě nese Kristovu hierarchii, aby tuto řeč přijal s ochotou, neočekával ode mne nejnepatrnější­ ho kdejaké výkony a nehleděl na řečnickou vytříbenost projevu, které já bídný jen stěží mohu dostát, ale spíše ať vezme v potaz váhu argumentů. Vždyť Boží království nespočívá v mluvení, ale v moci.7 Cílem není zvítězit, ale podat pomocnou ruku pravdě, která je porážena, a za pomoci dobré vůle nabídnout ruku ctnosti. A když jsem tedy vzý­ val k pomoci zosobněnou Pravdu, započnu řeč. 4. Vím, že má naprostou pravdu ten, kdo řekl: Pán tvůj Bůh je jediný8 a Pánu svému Bohu se budeš klanět, jemu jedinému sloužit9 . Nebudeš mít jiné bohy10 , nezobrazíš si Boha napodobením ničeho, co je nahoře na nebi a dole na zemi11 . Či dále Ať jsou zahanbe­ ni všichni, kdo se klanějí sochám12 . A bohové, kteří nebe ani zemi nestvořili, ať zhynou!13 A jakými ještě slovy v tomto smyslu Bůh dávno hovořil k našim otcům skrze proroky, ale na konci časů promluvil k nám ve svém jednorozeném Synu, skrze něhož stvořil věky14 . Vím také, že řekl: V tomto spočívá život věčný, že poznají tebe, jediného pravého Boha, a Ježíše Krista, jehož jsi poslal.15 6 Jeruzalémský patriarcha Jan V. (706–735). 7 1K 4,20. 8 Dt 6,4. 9 Dt 6,13. 10 Dt 5,7. 11 Dt 5,8. 12 Ž 96,7. 13 Jr 10,11. 14 Žd 1,1–2. 15 J 17,3.

DRUHÁ OBRANNÁ ŘEČ PROTI TĚM, KDO ZAVRHUJÍ SVATÉ OBRAZY

65 1. Odpusťte prosím, pánové, tomu, kdo o to prosí, a přijměte ode mne, neužitečného a nepatrného služebníka církve, slova vysvětlení. Jal jsem se mluvit nikoli z touhy po slávě či zviditelnění, Bůh je tomu svědkem, ale protože mi záleží na pravdě. Vždyť mám jedinou touhu, abych byl spasen a setkal se s Pánem Ježíšem Kristem (tváří v tvář), jak v to doufám a prosím o to v modlitbě. Tuto řeč mu před­ kládám jako malou náhradu za přehmaty a hříchy, jichž jsem se dopustil. Neboť ten, kdo od Pána přijal pět hři­ ven, získal dalších pět a odevzdal je Pánu, kdo dvě hřivny, vydělal stejný počet. Avšak ten, komu byla svěřen pouze jedna, ji zakopal, čímž znemožnil, aby přinášela zisk. Tento špatný služebník byl proto odsouzen k vyvržení ven do tmy. Tohoto údělu bych se nerad dočkal, a proto se podrobu­ ji nařízení Páně a odevzdávám hřivnu, kterou mi Pán svěřil, podle tohoto podobenství moudrým směnární­ kům, aby si Pán, až přijde, vyzvedl rozmnožený vklad i s úrokem na duších, aby mne shledal svým věrným slu­ žebníkem a uvedl mne do vytoužené a nejsladší radosti. Nuže popřejte mi sluchu, prostřete stoly svých srdcí pro mou řeč a nezaujatě posuďte závažnost mých argumentů.

66 Sv.JanDamašský Tuto řeč o obrazech jsem sestavil již jako druhou v po­ řadí. Někteří synové církve mě k tomu vyzvali, neboť ta první údajně nebyla pro většinu z nich dost srozumitel­ ná. Dovolte mi tedy, abych touto řečí dostál poslušnosti. 2. Zlý a od počátku padlý had, satan, má ve zvyku nejrůzněj­ šími způsoby bojovat proti člověku stvořenému k obrazu Božímu a svými zvrhlými dovednostmi se snaží osnovat jeho smrt. Vždyť už na počátku zasel do člověka sklon a touhu po bohorovnosti,1 a přivodil mu tak smrt stejně jako nerozumným stvořením, mimoto se mu jej často podařilo zlákat na hanebné a nízké požitky. Jak je nezří­ zená touha vzdálená od zbožštění! Jednou je svedl k bez­ božnosti, jak dosvědčuje božský otec David: Blázen si ve svém srdci řekl: není Boha,2 podruhé zase k polyteismu, jindy se mu podařilo přesvědčit lidi, aby se neklaněli pravému Bohu, a postaral se o to, aby vzdávali úctu démonům, nebesům, zemi, slunci, měsíci, hvězdám a zbývajícímu stvoření, počínaje dravými šelmami, konče plazy. Nectít to, co si zaslouží úctu, je totiž stejně špatné jako prokazo­ vat nevhodnou úctu věcem, kterým nenáleží. Některé se mu podařilo naučit, že zlo, stejně jako Bůh, nemá počá­ tek,3 a jiné zase zmátl natolik, že vyznávají o Bohu, který je od přirozenosti dobrý, že je původcem zla.4 Jedny svedl na scestí, že bez rozumu mluví o jedné přirozenost a jedné hypostazi božství,5 jiní neprávem ctí tři přirozenosti a tři 1 Řec. výrazem θέωσις se označuje jak nezřízená touha po rovnosti Bohu, tak pozitivně vnímané zbožštění. 2 Ž 13,1; 52,2. 3 Narážka na dualistické hereze. 4 Tuto myšlenku nalezneme v některých gnostických systémech. 5 Těmto bludařům se dle jejich učení říká monofyzité.

67 Druháobrannářečprotitěm,kdozavrhujísvatéobrazy hypostaze.6 Některé přiměl oslavovat jednu hypostazi a jednu přirozenost našeho Pána Ježíše Krista, jednoho z Trojice, další pro změnu dvě přirozenosti a dvě hyposta­ ze Ježíše Krista.7 3. Pravda, která se ubírá střední cestou,8 popírá všechny vzpomenuté bludy a učí vyznávat jednoho Boha, jednu přirozenost ve třech hypostazích – Otce, Syna a Ducha svatého. O zlu praví, že není podstatou, nýbrž akciden­ tem, jedná se o myšlenku, slovo nebo skutek, která se příčí Božímu zákonu. Má existenci v tomto smýšlení, mlu­ vení a jednání, a když to ustane, končí i zlo. Pravda o Kristu tvrdí, že je jedním ze svaté Trojice, hlásá, že má dvě při­ rozenosti a jednu hypostazi. 4. Nepřítel pravdy, protivník spásy člověka, zlý duch přiměl nejen pohany, ale i syny Izraele, aby vytvářeli obrazy pomíjivého člověka, ptáků, šelem a plazů a klaněli se jim jako bohům. Za našich dnů se snaží zneklidnit církev, která požívá pokoje, a snaží se podepřít svá tvrzení ústy nespravedlivých, úskoky jazyka a (překrucováním) Boží­ ho slova, Zlý se snaží skrýt odporný a potemnělý vzhled 6 Blud, který je těsně spjat s jednou skupinou monofyzitů, z nichž je nejznámější Ióannés Filopponos, která došla k tzv. tritheismu, neboť na základě ztotožnění přirozenosti a hypostase v christolo­ gii, totéž aplikovala v trojiční nauce a učila, že Otec, Syn a Duch svatý jsou tři odlišné osoby, které mají také odlišnou přirozenost. 7 Jde o blud nazvaný podle konstantinopolského patrirachy Nestoria nestoriánství. 8 Jde o myšlenku, s kterou se lze setkat již u apologetů, že křesťan­ ství je právě tou správnou (střední) cestou mezi polytheismem pohanů a přísným monotheismem židů. V případě aristotelika Jana z Damašku to může být i přímý odkaz na Aristotelovu nauku o středu z Etiky Níkomachovy.

TŘETÍ OBRANNÁ ŘEČ PROTI TĚM, KDO ZAVRHUJÍ SVATÉ OBRAZY

89 1. Padlý a od počátku zlý had, ďábel, má ve zvyku rozličnými způsoby bojovat proti člověku, jenž byl stvořen podle obrazu Božího, a pomocí svých nečestných dovedností mu připravovat smrt. Hned na počátku do něho zasel touhu po bohorovnosti, čímž na něho přivedl smrt jako na nerozumná stvoření, navíc se mu ho často podařilo zlá­ kat k hanebným a nízkým požitkům. Jak je nezřízená touha vzdálená od zbožštění! Tu se mu podařilo člověka přivést k ateismu, jak to dokládá praotec David: Blázen si ve svém srdci řekl: Boha není,1 tu k mnohobožství, jednou zase k tomu, aby se neklaněl pravému Bohu, jindy aby uctíval démony. Přiměl ho, aby uctíval nebesa a zemi, slunce, měsíc hvězdy a ostatní stvoření, šelmy a plazy nevyjímaje. Je však stejně odporné odpírat úctu těm, kdo si ji zaslouží, jako oslavo­ vat ty, kterým nepřísluší. Pravda se ubírá střední cestou a vylučuje všechny tyto odchylky. [Učí vyznávat jednoho Boha, jedné přirozenosti ve třech osobách – Otce, Syna a Ducha svatého. Dále učí, že zlo není podstata, ale že je 1 Ž 52,1.

90 Sv.JanDamašský nahodilé (akcidentální), že je to určitá myšlenka, slovo nebo skutek proti Božímu zákonu, svůj původ má v myšlení, mluvení anebo konání. Jakmile tyto činnosti končí, mizí i zlo. Učí také, že Kristus je jeden z Trojice, hlásá, že má dvě přirozenosti a jednu hypostazi.] Nepřítel pravdy a lid­ ské spásy, který nejednou svedl lidi, aby vytvářeli obrazy démonů, bezbožných lidí, ptáků, šelem a plazů a aby se jim klaněli jako božstvům, a to nejen pohany, ale i syny Izraele, se snaží zastrašit církev Kristovu, která nyní žije v míru. Děje se to ústy nespravedlivých, lstivým jazykem. Špatnosti se halí do Božích výroků ve snaze skrýt jejich znetvořenost a temný vzhled, a tak otřást srdci lidí, kteří nejsou dostatečně pevní ve víře, a odchýlit je od pravdy a zvyků, které jsme přijali od Otců.2 2. Povstali takoví, kteří tvrdí, že je zakázáno zobrazovat Kristovy spásonosné zázraky, utrpení a statečné činy sva­ tých namířené proti ďáblovi a vystavovat je zrakům, pro­ kazovat jim slávu, podivovat se jim a napodobovat je. Cožpak ten, kdo je naplněn božským poznáním a produ­ chovnělým chápáním, neodhalí, že jde o ďáblovu léčku? Satan totiž nechce, aby byl veřejně tupen a vyšla najevo jeho porážka, stejně jako si nepřeje, aby byla zobrazena sláva Boha a jeho svatých. Kdybychom vytvořili obraz neviditelného Boha, opravdu bychom se dopustili hříchu, neboť nelze zobrazit netělesné, nevystižitelné, neviditelné a nepopsatelné. A naopak kdybychom své výtvory po­ važovali za bohy a klaněli se jim jako bohům, dopouštěli bychom se bezbožnosti. Ale my nic takového neděláme! Bůh se vtělil a zjevil se na zemi v těle, díky své nevýslovné dobrotě žil mezi lidmi, přijal lidskou přirozenost, proporce, 2 Srov. 2,2.

91 Třetíobrannářečprotitěm,kdozavrhujísvatéobrazy vzhled i barvu (kůže). Nedopouštíme se proto pochybe­ ní, když ho zobrazujeme. Toužíme vidět jeho tvář, jak říká svatý apoštol: Nyní vidíme jako v zrcadle a jako v hádance.3 Obraz je zrcadlo a hádanka, protože odpovídá naší těles­ nosti. Svatý Řehoř učí: Ať se mysl snaží sebevíc, není schopna překonat tělesnost.4 3. Jdi pryč, nenávistný ďáble, závidíš nám, že patříme na obraz našeho Pána a jeho spasitelné utrpení, což nás posvě­ cuje, že se podivujeme nad jeho sestoupením na zem, s úžasem hledíme na jeho divy a slavíme moc jeho božství. Pukáš závistí (při pohledu na) pocty, které Bůh dopřál svatým. Nechceš, abychom se dívali na jejich slávu zachy­ cenou na obrazech a stali se napodobovateli jejich stateč­ nosti a věrnosti. My se však neřídíme tvým míněním, závistivče a nepříteli lidí! Poslyšte, zástupy, kmeny, jazyky, muži, ženy, děti, starci, mladíci i batolata, svatý národe křesťanský! Jestliže vám někdo bude předkládat evange­ lium odlišné od toho, které obdržela všeobecná církev od svatých apoštolů, Otců, sněmů a až do nynějška střežila, neposlouchejte ho. Nepřijímejte žádnou hadovu radu! Eva to udělala a sklidila smrt. I kdyby to byl anděl, ba i panov­ ník, kdo by hlásal evangelium odlišné od toho, jež jste přijali, zavřete svůj sluch. Dosud jsem se zdráhal promlu­ vit jako svatý Pavel: Budiž proklet!,5 protože jsem očekával nápravu.6 4. Ti, kdo nepátrají po smyslu Písma, dále říkají, že Bůh pravil ústy Mojžíše zákonodárce: Neučiníš si napodobeninu ničeho, 3 1K 13,12. 4 Řehoř Naziánský, Hom. 28,13; PG 36,44A. Srov. 2,4–5. 5 Ga 1,5. 6 Srov. 2,6.

DOSLOV

125 Smysl ikony je patrný až z jejího zařazení do liturgie, liturgie sama je ikonou celé ekonomie spásy (eVdoKiMoV 1959, 224). Prostor chrámu představuje nebeskou svatyni. Je završen kupolí s ikonou Krista Pantokratora obklopeného anděly a společenstvím svatých. Hlubokou reflexi liturgického prostoru nabízí P. Evdokimov ve své knize Ortodoxie: My, již chvalozpěvem andělů tajemně představujeme cheruby, kteří zpívají životodárné Trojici hymnus Třikrát svatý, se stáváme reálně účastnými božské liturgie. … Liturgie zde na zemi je ikonou té nebeské a lidé jsou obrazy služby andělů, kteří se klanějí Bohu a modlí se k němu. Je to účast a pří­ tomnost. Každičká část stvoření pronáší eucharistickou modlitbu: přinášíme ti tvé z tvého. V tomto nesčetném shromáždění věřící nahlíží tajemství Boha, vidí jeho prvorozence, apoštoly, mučedníky a svaté neobyčejně přítomné, má s nimi účast na nebeském eónu. Účastní se bohoslužby spolu s anděly a zpívá Duch Krásy: Na tvých svatých ikonách nazíráme nebeské svatostánky a jásáme posvátnou radostí. Kupole osazená křížem je místem styku s nebeským světem. Nebe proni­ ká do vnitřního prostoru chrámu, naplňuje kupoli a zjevuje Pantokratora ve společnosti andělů. Ikona zvaná „Spravedliví v ruce Boží“ je představuje jako ty, kdo se vzpínají k otevřené ruce Pantokratora s prosbou, aby z nich učinil svatý sobor (shromáždění). Rostliny se pnou po sloupoví a rozvíjejí se v rajské květy, v jejich stínu se to hemží zvířaty. Jediným mocným gestem nasměrovává ruka Boží shromáždění k jádru liturgie, které představuje ikona večeře Páně, umístěná nad královskou branou. Na stropu centrální apsidy je vyobrazena Bohorodička v postoji orantky či Zdi nezdolatelné. Hodégétria představuje pozemskou církev, která vede všechny lidi ke sjedno­ cení v Těle Kristově. Ikona ukazuje k východu. Kříž umístěný na příčce naznačuje, odkud přijde Kristus ve slávě, aby usedl na trůnu zobrazeném nad oltářem: je Soudcem stejně jako Snoubencem, který slaví své mystické Obrazajehozařazenídoliturgie dleučeníOtcůcírkve

126 Doslov zásnuby s církví – Nevěstou. Ikona Synaxe představuje shromáždění andělů. Syn v trojitém kruhu sfér označuje absolutní střed. To je nebeská liturgie, andělé zjevují Krista – nejvyššího Velekněze –, aby světlo evangelia a svatost Spasitele, obrazu Božího, osvítilo zrak věřících (srv. 2K 4,4). Kosmická radost, která se zakládá na přítomnosti Království, obklopuje Bohorodičku. V každém okamžiku, a zejména během liturgie, je všechno v očekávání svatých tajemství, v očekávání eucharistie. Tak silný pocit věčného života vychází z přítomnosti napjaté k nebeské liturgii. (eVdoKiMoV 1959, 225) Na to, aby se obraz mohl stát součástí liturgie, musí být v jistém smyslu trojrozměrný. To, co zobrazuje, musí být hluboce zako­ řeněno ve skutečných dějinách (τὸ ἱστορικόν). Dále je nutné, aby měl obraz rozměr přítomnosti (τὸ νῦν) a přesahoval do věčnos­ ti (τὸ ἔσχατον). Vynechání rozměrů přítomnosti a věčnosti by z ikony činilo pouhou ilustraci. Proto přistupme k jejich po­ stupnému osvětlení. Rozměr historický (Τὸ ἱστορικόν) Co bylo od počátku, co jsme slyšeli, co jsme na vlastní oči viděli, na co jsme hleděli a čeho se naše ruce dotýkaly, to zvěstujeme: Slovo života. Ten život byl zjeven, my jsme jej viděli, svědčíme o něm a zvěstujeme vám život věčný, který byl u Otce a nám byl zjeven (1J 1,1–2). Náměty posvátných obrazů vycházejí z autentické, historicky doložitelné zkušenosti církve s vtěleným Slovem v Ježíši Kristu. Apoštolové a jejich nástupci hlásali a hlásají stále totéž evangelium všemu tvorstvu v moci Ducha svatého, jehož církev přijala o let­ nicích v Jeruzalémě. Ježíš Kristus před svým nanebevstoupením mluví o Duchu jako o Duchu pravdy, kterého pošle od Otce (J 15,26), a ten pak uvede apoštoly do veškeré pravdy (J 16,3). On je garantem pravdivosti tradice, již církev autenticky nese od

133 ObrazajehozařazenídoliturgiedleučeníOtcůcírkve Apoštolové se stali svědky toho, co je předmětem naděje celého kosmu. Zahlédli slávu Božího království, které přišlo se svou mocí (Mk 9,1). Svět této ikony upadá v nejhlubší mlčení. Nastala totiž μετα­ μόρφωσις – proměnění. Obraz nejen zjevuje člověku svět v pro­ měnění, ale také mu umožňuje získat na něm účast. Zve nás, abychom se stali Bohu podobnými, došli svého cíle a byli σύμμο­ ρφοι – stejného tvaru (AlexAnder 1953, 50,56). Argument vtělení aneb dějiny spásy jako dějiny obrazu Člověk je mikrokosmos (svět v malém), jelikož v sobě nese spojení veškerého viditelného i neviditelného jsoucna, jsa současně tím i oním. Proto Otec, Pán veškerenstva, Stvořitel a Správce všeho, správně rozhodl, že ve svém jedno­ rozeném a soupodstatném Synu uskuteční spojení božství a lidství, a tím veškerého stvoření, aby byl Bůh všechno ve všem.14 Snad žádný pojem v dějinách lidstva nevyvolal takové vření jako obraz. Obraz je požehnáním i prokletím, jistotou identity člověka a jeho existence jako subjektu a zároveň kolbištěm, kde se utká­ vají člověk, Bůh a ďábel. Sv. Pavel v hymnu zpívá, že Ježíš Kristus je obraz neviditel­ ného Boha (Ko 1,15). Logos (Slovo) křesťanů je soupodstatný se vzorem, takže mezi nimi neexistuje vztah sdílení (μέθεξις), ale příbuzenství (συγγενεία), jejich přirozenost je stejná (lossKy 14 Tamt., 18; PG 96,573A: Εἰ γὰρ μικρὸς κόσμος ὁ ἄνθρωπος πέφυκε φέρων ἐν ἑαυτῷ πάσης οὐσίας ὁρατῆς τε καὶ ἀοράτου τὸν σύνδεσμον, ὤν τε τοῦτο κἀκεῖνο, ἀληθῶς εὐδόκησεν ὁ τῶν ἁπάντων δεσπότης καὶ κτίστης καὶ πρύτανις ἐν τῷ μονογενεῖ καὶ ὁμοουσίῳ αὐτοῦ υἱῷ θεότητός τε καὶ ἀνθρωπότητος καὶ διὰ ταύτης, ἁπάσης τῆς κτίσεως γενέσθαι συνάφειαν, ἵνα ᾖ ὁ θεὸς τὰ πάντα ἐν πᾶσιν.

134 Doslov 2001, 135). Jan Damašský píše, že Syn je přirozený obraz Otce a liší se od něj pouze původem a otcovstvím (De imag. III,18). V 1. knize Mojžíšově se praví, že Bůh stvořil člověka ke svému obrazu a své podobnosti (κατ’ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν; Gn 1,26).15 Židé vnímali stvoření člověka k obrazu v souvislosti s jeho vládou nad světem (lossKy 2001, 129). Rozlišení obrazu a podobnosti Boží v člověku se věnuje sv. Basil ve svých homiliích. Říká, že vlast­ nost κατ’ εἰκόνα má každý člověk už tím, že je (τῇ κρίσει ἔχομεν), avšak dosažení podobnosti καθ’ ὁμοίωσιν si na člověku žádá zapojení vůle (ἐκ προαιρέσεως κατορθοῦμεν; SCh 160,I,16).16 15 V patristické tradici se setkáváme v zásadě se dvěma výklady těchto slov. První, všeobecně více rozšířený a platonizující, říká, že obraz a podobnost Boží v člověku je třeba hledat v lidské duši, protože obrazem neporušitel­ ného nemůže být něco porušitelného (οὐ φθαρτόν ἐστι τοῦ ἀφθάρτου εἰκών; SCh 160, I,6), a je třeba jej hledat v rozumu (ὁ λογισμός), který je pánem nad vášněmi (τῶν παθῶν δεσπότης; tamt., I,8). Podobně i sv. Jan Damaš­ ský vidí obraz Boží Trojice v lidské duši (De partibus animae; PG 95, 232), která svým působením oživuje tělo. Druhý výklad, méně rozšířený, ale mno­ hem vstřícnější k lidskému tělu, zastává mezi jinými Eusebios z Kaisareie a Irenej z Lyonu, jenž na jednom místě praví: Člověk, podle dechu a těla ztvár­ něný, je podobný Bohu. Zmínění Otcové se domnívají, že Bůh tvořil i tělesného člověka s ohledem na budoucí vtělení svého Syna. 16 Čes. překl. καθ’ ὁμοίωσιν „k podobě“ není bohužel výstižný, neboť postrádá dynamiku řeckého výrazu. Slovo ὁμοίωσις je abstraktum vytvořené od slo­ vesa ὁμοιοῦν (připodobňovat). Pro nás je však důležité, že tyto pojmy od­ vozené od sloves si ponechávají jakousi dynamičnost, pohybovost, která je charakteristická pro slovesa. Překlad podoba je příliš statický, a proto navrhuji výraz dynamičtější: připodobňování. Uvedený překlad zasazuje člověka do jasné­ ho rámce vývoje a pokroku v duchovním životě, vždyť člověk má možnost stát se podobným Bohu (ὁμοιωτικὸς Θεῷ), a na konci tohoto vývoje je skutečná plnost podobnosti s Bohem, jež se nazývá zbožstěním (θέωσις) – účastí (μέθεξις) na Bohu. Tu působí Duch svatý. Božství a lidství nejsou existenciálně nekompatibilní. Když lidství vchází ve společenství s Bohem, stává se nejautentičtějším (Meyendorff 1993, 73), a naopak odloučení od Boha působí protilidsky. V theósi nedochází k žádnému potlačení, rozply­ nutí lidství, ale naopak k jeho kultivaci, proměně, proniknutí Bohem. Častou metaforou bývá železo vložené do ohně. Žár vychází z Boha, člověk na

135 ObrazajehozařazenídoliturgiedleučeníOtcůcírkve V. Lossky (2001, 137) poznamenává, že předložka κατά je v tomto případě příslibem do budoucna. Pádem prvního člověka byl obraz Boží jaksi zastřen a vůle se ocitla ve víru vášní. I přesto obraz zůstává nezrušitelným poutem mezi člověkem a Bohem (sAhAs 1987, 440), zárukou lidské iden­ tity, cíle a důstojnosti. Toho si je ďábel od počátku dobře vědom, a veškeré své útoky proto soustřeďuje na porušení tohoto pouta, jak definuje II. nikájský sněm.17 Člověk jako mikrokosmos (Řehoř Nysský, In psalm. 3; PG 44, 441C), průsečík hmotného a duchov­ ního světa, způsobil, že zlo a smrt pronikly do makrokosmu a na­ padly jeho řád (κόσμος), který do něj Bůh vložil při stvoření. Zlo tedy působí rozkol a zastření pravdy. Otcové vidí důsledek tohoto zmatení v modloslužbě. V ní se člověk, kněz stvoření, zpronevěřuje svému poslání, odklání se od jediné pravé bohopocty a klaní se stvoření či sochám neexistujících bytostí. Modlosluž­ ba potom prostupuje celým kosmem, znetvořuje ho, protože jeho koruna­člověk se ocitl na scestí. Starozákonní zákaz obrazů je tedy třeba vnímat jako tažení proti uctívání nepravých bož­ stev. Bůh chce, aby stvoření poznalo svého Tvůrce (Athanasios, De inc. 11,2), ale lidstvo začalo raději uctívat modly neexistujích božstev než pravého Boha (tamt., 11,4). Klaněli se stvoření (hmo­ tě a člověku) místo Stvořiteli a došli až tak daleko, že uctívali démony a prohlašovali je za bohy, přinášeli jim oběti zvířecí i lid­ ské (tamt., 11,5). Démonské pomatení zastiňovalo poznání pra­ vého Boha, který však chtěl, aby se klaněli jemu, a ne bůžkům (tamt., 13,1.4). něm může mít jen podíl. Železo si podržuje své charakteristické vlastnosti, a když je vloženo do plamene, rozžhaví se a sjednocuje se s ním. 17 MAnsi XIII, 205A: φίλον ἀεί πως τῷ μισανθρώπῳ δαίμονι χωρίζειν ἀπὸ Θεοῦ τὸν κατ’ εἰκόνα Θεοῦ ἄθρωπον (démon, který nenávidí člověka, se odjakživa snažil odloučit člověka, stvořeného k obrazu Božímu, od Boha).

POUŽITÁ LITERATURA

145 Vydání textů a překlady GeorGius MonAchus: Chronicon, vyd. C. von Boor, Lipsiae 1894. joAnnes dAMAscenus: Orationes de imaginibus tres, theol. P. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, III, Patristische Texte und Studien, 17, Berlin 1975, str. 65–200. KléMéns AlexAndrijsKý: Pobídka Řekům, přel. M. Havrda, Praha 2001. MAnsi xiii: Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, XIII, vyd. J.­D. Mansi, Florentiae 1757. PG: Patrologiae cursus completus. Series graeca, vyd. J.­P.Migne, Parisii 1857–1866. SCh: Sources chrétiennes SCh 18: AthAnAse d’AlexAndrie, Discours contre les païens, Paris 1977. SCh 153: irenée de lyon, Contre les hérésies, Livre I–V, Paris 1976. SCh 160: bAsile de césArée, Sur l’origine de l’ homme, Paris 1970. SCh 199: AthAnAse d’AlexAndrie, Sur l’incarnation du Verbe, Paris 1973. st. john of dAMAscus: Three Treatises On the Divine Images, přel. A. Louth, Crestwood 2003. Sekundární literatura AlexAKis 1998: AlexAKis, A., The Dialogue of the Monk and Recluse Moschos concernig the Holy Icons, An Early Iconophile Text, in: Dumbarton Oaks Papers 52 (1998), str. 187–224. AlexAnder 1952: AlexAnder, P. j., Hypatius of Ephesus. A Note on Image Worship in the Sixth Century, in: Harward Theological Review 45 (1952), str. 177–184. AlexAnder 1953: AlexAnder, P. j., The Iconoclastic Council of St. Sophia and its Definion (Horos), in: Dumbarton Oaks Papers 7 (1953), str. 35–66. AlexAnder 1958: AlexAnder, P. j., The Patriarch Nicephorus of Constantinople, Oxford 1958.

146 Použitá literatura AuzéPy 1995: AuzéPy M. f., L’Adversus Constantinum Cabalinum et Jean de Jérusalem, in: Byzantinoslavica 61 (1995), str. 323–338. AVenárius 1998: AVenárius, A., Byzantský ikonoklazmus 726–843, Bratislava 1998. bAynes 1951: bAynes, n. h., The Icons before Iconoclasm, in: Harvard Theological Review 44 (1951), str. 93–106. boesPfluG, f.; lossKy, n., Nicée II (787–1987). Douze siècles d’images religieuses, Paris 1987. dAGron 1991: dAGron, G., Holy Images and Likeness, in: Dumbarton Oaks Papers 45 (1991), str. 23–33. dAMAšsKý 1994: sVAtý jAn dAMAšsKý, O pravé víře, přel. P. Aleš, Olomouc 1994. dArrouzès 1987: dArrouzès, j., Deux textes inédits du patriarche Germain, in: Révue des études byzantines 45 (1987), str. 5–13. dobschütz 1899: dobschütz, e., Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende, Leipzig 1899. dostáloVá 1990: dostáloVá, r., Byzantská vzdělanost, Praha 1990. eVdoKiMoV 1959: eVdoKiMoV, P., L’ortodoxie, Neuchâtel 1959. eVdoKiMoV 1969: eVdoKiMoV, P., L’Esprit Saint dans la tradition ortodoxe, Paris 1969. floroVsKy 1950: floroVsKy, G., Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy, in: Church History 19 (1950), str. 77–96. Gero 1975: Gero, s., The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and its Sources, in: Byzantinische Zeitschrift 68 (1975), str. 4–22. Gillet 1962: Gillet, r., L’homme divinisateur cosmique dans la pensée de saint Grégoire de Nysse, in: Studia Patristica 6 (1962), str. 62–83. GouillArd 1961: GouillArd, j., Hypatios d’Ephèse ou du Pseudo­Denys à Théodore Studite, in: Révue des études byzantines 19 (1961), str. 63–75. GouillArd 1967: GouillArd, j., Le Synodikon de l’Ortodoxie. Edition et commentaire, in: Travaux et mémoires II, Paris 1967, str. 1–316. GrAbAr 1984: GrAbAr, A., L’iconoclasme byzantin: le dossier archéologique, Paris 1984. GriGGs 1991: GriGGs, c. W., Early Egyptian Christianity. From its Origins to 451 C. E, Leiden 19912 . GruMel 1958: GruMel, V., Homélie de saint Germain sur la déliverance de Constantople, in: Révue des études byzantines 16 (1958), str. 183–205.

147 Použitá literatura GruMel 1959: GruMel, V., Les „Douze chapitres contre les iconomaques“ de saint Nicéphore de Constantinople, in: Révue des études byzantines 19 (1959), str. 127–135. henry 1976: henry, P., What Was the Iconoclastic Controversy about?, in: Church History 45 (1976), str. 16–31. holl 1928: holl, K., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, II, Osten, Tübingen 1928. Jevtić 2002: Јевтић, А., Икона и оваплоћење код Св. Отаца и Св. Јована Дамаскина, in: Свети Јован Дамаскин, Требиње 2002, str. 421–439. Jevtić: Јевтић, А., Историја и теологија светих икона, http:// nesusvet.narod.ru/ico/books/jevtich.htm. Kern 1950: Керн, К., Антропология св. Григория Паламы, Paris 1950, http://www.apologia.narod.ru. KitzinGer 1954: KitzinGer, e., The Cult of Images in the Age before Iconoclasm, in: Dumbarton Oaks Papers 8 (1954), str. 83–150. Kleinhenz 2004: Medieval Italy. An Encyclopedia, I–II, vyd. Ch. Kleinhenz, New York 2004. lAdner 1940: lAdner, G., Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy, in: Medieval Studies 2 (1940), str. 127–149. lossKy 2001: lossKy, V., In the Image and Likeness of God, Crestwood 2001. louth 2004: louth, A., St John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford 2004. MArAVAl 1987: MArAVAl, P., Épiphane, „docteur des iconoclastes“, in: Nicée II (787–1987), Paris 1987, str. 51–62. MAss 1929–1930: MAss, P., Die ikonoklastische Episode in dem Brief des Epiphanios an Johannes, in: Byzantinische Zeitschrift 30 (1929–1930), str. 279–286. MeliorAnsKij 1901: МелиорАнсКий, Б. М., Георгий Киприянин и Йоанн Ерусалимлянин, два малоизвестных борца за право­ славие в VIII веке, in: Записки историко­филологическаго факултета императорскаго С.­Петербургскаго университета 59 (1901), str. 1–39. Meyendorff 1969: Meyendorff, j., Le Christ dans la theologie byzantine, Paris 1969.

148 Použitá literatura Meyendorff 1983: Meyendorff, j., Byzantine Theology, historical trends & doctrinal themes, New York 19832 . Meyendorff 1993: Meyendorff, j., Continuities and Discontinuities in Byzantine Religious Thought, in: Dumbarton Oaks Papers 47 (1993), str. 69–81. Milton 1968: Milton, V. A., Leo III’s Edict against the Images in the Year 726–727 and Italo­Byzantine Relations between 726–730, in: Byzantinischen Forschungen 3 (1968), str. 5–41. ostroGorsKij 1927: острогорсКий, г., Соединение вопроса о св. иконахъ съ христологической догматикой в сочиненияхъ православныхъ апологетовъ ранняго периода иконоборчества, in: Seminarium Kondakovianum 1 (1927), str. 35–48. ostroGorsKij 1928: острогорсКий, г., Гносеологическия основы византийскаго спора о св. иконахъ, in: Seminarium Kondakovianum 2 (1928), str. 47–52. ostroGorsKy 1929: ostroGorsKy, G., Studien zur Geschichte des byzantinischen Bildstreites, Breslau 1929, repr. Amsterodam 1945. ousPensKy 1992: ousPensKy, l., Theology of the Icon, Crestwood 1992. ozoline 1987: ozoline, n., La théologie de l’icône, in: Nicée II (787–1987), Paris 1987, str. 403–420. PAVloV 1909: PAVloV, i. V., Idea zbožštění v rané východní církvi, in: Orthodox revue I, str. 9–41. PAyton 1996: PAyton, r. j., jr., John of Damascus on Human Cognition: An Element In His Apologetic For Icons, in: Church History 65 (1996), str. 173–183. PitrA I–IV: Spicilegium solesmense complectens sanctorum patrum scriptorumque ecclesiasticorum anecdota hactenus opera, vyd. J. B. Pitra, Parisiis 1852 (I), 1855 (II, III), 1858 (IV). russel 2006: russel, n., The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford 2006. sAhAs 1986: sAhAs, d. j., Icon and Logos: sources in eight­century iconoclasm, Toronto 1986. sAhAs 1987: sAhAs, d., Icône et anthropologie chrétienne – La pensée de Nicée II, in: Nicée II (787–1987), Paris 1987, str. 435–449. sidoroV 1990: сидоров, А. и., Послание Евсебия Кесарийского к Констанции (К вопросу об идейных истоках иконоборчества), in: Византийский временник 51 (1990), str. 58–73.

149 Použitá literatura tenAce 2001: tenAce, M., Vybrané kapitoly z antropologie. Olomouc – Velehrad 2001. thüMMel 1978: thüMMel, h. G., Neilos von Ankyra über die Bilder, in: Byzantinische Zeitschrift 71 (1978), str. 10–21. thüMMel 1983: thüMMel, h. G., Hypatios von Ephesos und Iulianos von Atramytion zur Bilderfrage, in: Byzantinoslavica 44 (1983), str. 161–170. thüMMel 1984: thüMMel, h. G., Die Disputation über die Bilder in der Vita des Konstantin, in: Byzantinoslavica 46 (1985), str. 19–24. thüMMel 1992: thüMMel, h. G., Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre, Berlin 1992. thunberG 1965: thunberG, l., Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965. Von linGenthAl: Collectio Librorum Juris Graeco­Romani Ineditorum, vyd. K. E. Zachariae von Lingenthal, Lipsiae 1852. zizioulAs 1981: zizioulAs, j., L’être ecclésial, Genève 1981. ŽK: Život Konstantinův, in: лАвров, П. А., Материалы по истории возникновения древнейшей славянско письменности, Ленинград 1930.

151 Seznam zkratek Aristotelés, Et. Nic. – Ethica Nicomachea Athanasios, De inc. – De incarnatione Verbi Dionýsios Areopagita, De coel. hier. – De coelesti hierarchia Dionýsios Areopagita, De div. nom. – De divinis nominibus Hippolytos, Refut. – Refutatio omnium haeresium Irenej z Lyonu, Adv. haer. – Adversus haereses Jan Damašský, De fide orth. – De fide orthodoxa Jan Damašský, De imag. – De imaginibus orationes tres Jan Damašský, In fic. aref. – In ficum arefactam Jan Damašský, In Transfig. – In Transfigurationem Domini Klément Alexandrijský, Strom. – Stromateis Maxim Vyznavač, Myst. – Mystagogia Nikéforos, Antirrh. – Antirrheticus Plótínos, Enn. – Enneades Řehoř Naziánský, Hom. – Homiliae Řehoř Naziánský, Hym. vesper. – Hymnus vespertinus Řehoř Nysský, In psalm. – Tractatus in psalmorum inscriptiones Sókratés Scholastikos, Hist. Eccl. – Historia ecclesiastica

Ediční a překladatelská poznámka Překlad Řečí na obranu obrazů byl pořízen na základě řecké předlo­ hy uveřejněné v Migneově Patrologii (PG 94) se stálým zřetelem k nejmodernějšímu vydání B. Kottera (1975), přičemž byly vypuš­ těny antologie patristických textů, které následují po každé řeči. Biblické citáty byly přeloženy podle řeckého znění, na němž zá­ visí jejich argumentační síla, zkratky a číslování odpovídají úzu Českého ekumenického překladu. Čísla na konci jednotlivých od­ dílů řečí odkazují na paralelní místa ve zbývajících řečech. Chtěl bych vyjádřit svůj dík pánům dr. Václavu Konzalovi a doc. ThLic. Pavlu Milkovi, Th.D. za cenné připomínky a rady a rovněž fr. Šimonu Hlavatému OP za několikeré pročtení rukopisu. 153

Sv. Jan Damašský ŘEČI NA OBRANU OBRAZŮ Z řeckých originálů přeložil, úvodem a doslovem opatřil Tomáš Mikulka. Odpovědní redaktoři Markéta A. Hubová a Michal Řoutil. Jazyková korektura Markéta A. Hubová. Návrh obálky Vladimir Mačinskij. Na obálce použit fragment ikony „Vítězství ortodoxie“, Byzanc, 14. století. Vydalo nakladatelství Pavel Mervart, P. O. Box 5, 549 41 Červený Kostelec, v roce 2012. www.pavelmervart.cz ISBN 978-80-7465-017-8 Svazek 17

Dále připravujeme: N. V. Sinicynová ODysea maxima řeka. renesanční itálie – athOs – mOskevská rus v eDici prO Oriente mimO jiné DOsuD vyšlO: www.pavelmervart.cz www.parresia.cz Marek Starowieyski slOvník raněkřesťanské literatury výchODu Arabská, arménská, etiopská, gruzínská, koptská a syrská literatura Sergej A. Ivanov Byzantské misie aneB je mOžné uDělat z „BarBara“ křesťana? Peter Schreiner kOnstantinOpOl. Dějiny a archeOlOgie Petra Košťálová (ed.) arménské krOniky OD jezera van. 16.–18. stOletí Markéta Kulhánková (ed.) k čertu ať táhne stuDium. výBOr z Byzantské žeBravé pOezie Ilarion Alfejev izák syrský a jehO DuchOvní ODkaz Růžena Dostálová geOgrafie a mýty v DiOnysiakách nOnna z panOpOle Pavel Milko Órigenés učitel Pavel Milko ÚvOD DO Byzantské filOsOfie Steven Runciman zajetí velké církve. Dějiny kOnstantinOpOlskéhO patriarchátu OD páDu cařihraDu DO rOku 1821 Melitón ze Sard O pasše