Pantheon 7-2010

P A N T H E O N R E L I G I O N I S T I C K Ý Č A S O P I S ______________________________________ J O U R N A L F O R T H E S T U D Y O F R E L I G I O N S ROČNÍK 5 Čís. 7 / VOLUME 5 No. 7 Pardubice 2010

P A N T H E O N 7, 2010 Religionistický časopis / Journal for the Study of Religions Šéfredaktor / Chief Editor Tomáš Bubík (Univerzita Pardubice) katedra religionistiky FF Univerzita Pardubice Studentská 95, Pardubice 532 10 E-mail: tomas.bubik@upce.cz Výkonný redaktor / Executive Editor Pavel Titz (Univerzita Pardubice) Redakční rada / Editorial Board Kazimierz Banek (Uniwersytet Jagielloński, Krakov), Luboš Bělka (Masarykova Univerzita, Brno), Mary I. Bockover (Humboldt State University, Arcata, Kalifornie), Martin Fárek (Univerzita Pardubice), Henryk Hoffmann (Uniwersytet Jagielloński, Krakov), Jiří Holba (Akademie věd ČR, Praha), Martin Klapetek (Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích), Milan Kováč (Komenského Univerzita, Bratislava), Attila Kovács (Komenského Univerzita, Bratislava), Štěpán Lisý (Univerzita Pardubice), Giuseppe Maiello (Západočeská univerzita v Plzni), Aleš Prázný (Univerzita Pardubice), Jana Rozehnalová (Masarykova Univerzita, Brno), Jan Stejskal (Univerzita Pardubice), Petr Skalník (Univerzita Pardubice), Bohuslav Šalanda (Univerzita Karlova, Praha), Ivan Štampach (Univerzita Pardubice), David Václavík (Masarykova Univerzita, Brno) Vydává: Univerzita Pardubice Published by the University of Pardubice Studentská 95, Pardubice 532 10 O časopise Pantheon je odborný recenzovaný časopis zaměřující se na problematiku akademického studia náboženství. Byl založen v roce 2006. Jeho hlavním cílem je rozvoj religionistiky nejen v České republice, ale současně chce být i jednou z platforem pro prezentaci vědeckých výsled- ků a mezinárodní akademickou diskusi badatelů především z Polska, Slovenska, Ukrajiny, Ruska, ale i dalších zemí, kde má religionistika své důležité místo mezi vědními obory. Od roku 2010 je časopisem zařazeným na Seznam recenzovaných neimpaktovaných ča­ sopisů v České republice. About the Journal Founded in 2006, Pantheon is a scholarly, peer­reviewed journal focused on the academic study of religions. Its main aim is to create a platform for scholarly exchange not only within the Czech Republic, but internationally, and to promote research and international discussion of scholars from Poland, Slovakia, Ukraine, Russia and other countries, where the study of religions as a discipline plays an important role among the humanities. Since 2010, the journal has been enlisted in The National Index of Peer­reviewed Scholarly Periodicals published in the Czech Republic. © Univerzita Pardubice / University of Pardubice ISSN 1803-2443 MK ČR E 19563

O b s a h S t u d i e O’CONNeLL, JOSePH T.: Religious Studies in South Asia Amid Secularist­Communalist Tensions: Focus on Bangladesh 5 ZIMOń, HeNRyK: Meanings of African Double Funerals (The Konkomba People example) 26 FyLyPOVyCH, LIUDMyLA: New Religious Movements in Ukraine: Real and Fictitious Threats 45 KOLODNyy, ANATOLIy: An Analysis of “National Church” as an ethno­Confessional Institution in Orthodox Christianity 53 NOVIKOVA, KATeRINA: Mysticism of Negation: Atheism as Religious Phenomenon 63 VODINCHAR, OLGA; HATLAS, JeRZy: Старые и новые православные храмы в местах компактного проживания гагаузов юга Молдовы и Одесской области Украины 78 CHOCHOL, JAROSłAw: Definicje, typy i charakterystyka wspólnych elementów strukturalnych ofiary na przykładzie ludu Igbo z Nigerii 109 BUBíKOVá, ŠáRKA: Literární obraz střetu křesťanství a indiánských náboženských tradic 125 GeBeLT, JIří: K mandejským rituálům 139 Z p r á v y KLAPeTeK, MARTIN: Posvátné fenomény: včera a dnes 155 R e c e n z e woods, Thomas e. Jr.: Jak katolická církev budovala západní civilizaci (Procházková) 157 Nakonečný, Milan: Novodobý český hermetismus (Kozlík) 161 Kropáček, Luboš: Súfismus: dějiny islámské mystiky (Pštrossová) 166 Macháček, Štěpán; Nováková, Hana; Benešovská, Hana: Káhira. 168 Architektura a umění islámského velkoměsta (Melčák) Hood, Ralph w. Jr.; Hill, Peter C.; williamson, Paul w.: The Psychology 171 of Religious Fundamentalism (Babinov; Kompaniyets) Mendel, Miloš; Ostřanský, Bronislav; Rataj, Tomáš: Islám 178 v srdci Evropy (Šárová) Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti (Fialová) 182

C o n t e n t A r t i c l e s O’CONNeLL, JOSePH T.: Religious Studies in South Asia Amid Secularist­Communalist Tensions: Focus on Bangladesh 5 ZIMOń, HeNRyK: Meanings of African Double Funerals (The Konkomba People example) 26 FyLyPOVyCH, LIUDMyLA: New Religious Movements in Ukraine: Real and Fictitious Threats 45 KOLODNyy, ANATOLIy: An Analysis of “National Church” as an ethno­Confessional Institution in Orthodox Christianity 53 NOVIKOVA, KATeRINA: Mysticism of Negation: Atheism as Religious Phenomenon 63 VODINCHAR, OLGA; HATLAS, JeRZy: Old and Modern Orthodox Churches in Gagauz Settlements in the South of Moldova and Odessa Region of Ukraine 78 CHOCHOL, JAROSłAw: Definitions, Types and Characteristics of Common Structural elements of Sacrifices on the example of the Igbo People of Nigeria 109 BUBíKOVá, ŠáRKA: Literary Depiction of the Clash of Christianity and Native American Religious Traditions 125 GeBeLT, JIří: On Mandaean Rituals 139 N e w s KLAPeTeK, MARTIN: Religious Phenomena: past and present 155 R e v i e w s woods, Thomas e. Jr.: Jak katolická církev budovala západní civilizaci (Procházková) 157 Nakonečný, Milan: Novodobý český hermetismus (Kozlík) 161 Kropáček, Luboš: Súfismus: dějiny islámské mystiky (Pštrossová) 166 Macháček, Štěpán; Nováková, Hana; Benešovská, Hana: Káhira. 168 Architektura a umění islámského velkoměsta (Melčák) Hood, Ralph w. Jr.; Hill, Peter C.; williamson, Paul w.: The Psychology 171 of Religious Fundamentalism (Babinov; Kompaniyets) Mendel, Miloš; Ostřanský, Bronislav; Rataj, Tomáš: Islám 178 v srdci Evropy (Šárová) Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti (Fialová) 182

 Religious studies in south AsiA Amid seculARist-communAlist tensions: Focus on BAnglAdesh Joseph T. O’Connell © University of Toronto the dispARity There is a striking disparity between the richness of human phenomena in the South Asia region that may be deemed religious and the paucity of departments, centers or even programs for academic (as distinguished from confessional) study of religion in South Asian universities. India, with over 300 universities1 has but a handful that offers religious studies as a subject for teaching or research.2 Bangladesh has but one such university department.3 Sri Lanka has very modest 1 “As of 31.3.2005, there were 342 Universities including 18 Central Universities, 211 State Universities, 95 deemed Universities and 5 institutions established under State Legislation and 13 Institutes of National Importance. There were 17625 colleges, of which 5386 have been recognized by the UGC under Section 2(f) and 12(B) of the UGC Act.” Department of Higher education, Government of India website: http://www.education.nic.in/higedu.asp [accessed 12 June 2010]. 2 Visva­Bharati’s Department of Philosophy and Religion (Santiniketan, west Bengal); Punjabi University’s Guru Gobind Singh Department of Religious Studies (Patiala, Panjab); Banaras Hindu University’s Department of Philosophy and Religion (since 1990, when Philosophy was merged with Indian Philoophy and Religion, Varanasi, Uttar Pradesh); University of Madras’s cluster of small Departments of Christian Studies, Jainology, Saiva Siddhanta and Vaisnavism and a Centre for Islamic Studies (Chennai, Tamilnadu); Jamia Millia Islamia’s Centre for the Study of Comparative Religions and Civilizations (New Delhi); Jadavpur University’s new Centre for Religion and Society in its Department of Sociology (Kolkata, wesr Bengal). 3 The University of Dhaka’s Department of world Religions and Culture. Courses on comparative religion have been initiated in philosophy departments at Jahangirnagar University and Rajshahi University (both public universities) through the efforts of Prof. Golam Dastagir; there is also a course on folk religion in Rajshahi University. Among private universities in Bangladesh, Atisha Dipankar University has a course in comparative religion and North South University one in world religions (taught by University of Dhaka professors of Pali and history respectively). There also some higher madrasas and university departments of Islamic studies that address other

 Pantheon 7, 2010 programs and departments,4 Pakistan none that I am aware of. There is, of course, no lack of Hindu, Buddhist, Muslim and Christian institutions (schools, colleges, madrasas, viharas, ashrams, etc.) where confessional (i.e., interpreting from a particular faith commitment) study and practice of a favored religious way of life are fostered. Some of these may even address other ways of being religious, but typically, though not always, from the confessional perspective of the host religious tradition and too rarely with rigorously accurate and fair treatment of the other traditions. There is, however, considerable high quality study and research on particular religious texts, movements, institutions and systems of thought that go on in departments and programs of history, philosophy, the social sciences and other disciplines in some leading South Asian universities, especially in India.5 But in such discipline­specific contexts the distinctively religious aspects of the subjects of study or research are at risk of being marginalized or treated simplistically by disciplinary theories and methods constructed to illuminate aspects of the subjects under consideration other than the religious. That risk is compounded when scholars themselves are unsympathetic or hostile to what they consider ‘religion’. even when exemplary treatment of religious phenomena is demonstrated by such discipline­specific study and research the basic question still presents itself with force: why in South Asian universities is there so very little academic study of religion as such on a comparative / pluralist basis, whereas so many other academic disciplines originating in the west have been quite successfully transplanted in South Asian academic soil? The scholars who participated in a two­session panel on “Prospects and Issues for Religious Studies in South Asian Universities” in the 2010 Congress of the International Association for the History of Religions are concerned about this marked disparity between well developed academic study of religion in the west, in Japan and in certain other countries and its virtual absence from most South Asian universities. Some had written on this subject and/or organized or participated in seminars, workshops or conferences dealing with it.6 Most had religious traditions, but from a confessional perspective that need not accurately reflect those traditions as experienced by their adherents. 4 Report by Vellakuddy Alagaratnam, University of eastern Sri Lanka, to Consultation on Prospects for Dialogue and Religious Studies in South Asian Universities held at the University of Dhaka, Bangladesh, 16, March 2010. 5 The South Asian section of Gregory Alles, ed., Religious Studies: A Global View, done by Rowena Robinson, indicates that while a great deal of research publication touching on religion in India has been done by scholars in or from South Asia, virtually all is done by scholars in such disciplines as history, anthropology, sociology and political science. 6 Rethinking Religion in India (New Delhi, January 2008); workshop on Academic Study of Religion in India (Visva­Bharati, February 2008); Rethinking Religion in India II: Rethinking Secularism (New Delhi, January 2009); Global Congress on

23 Joseph T. O’Connell – Religious Studies in South Asia Amid Secularist­Communalist Tensions… in Bangladesh—and perhaps elsewhere in South Asia—are to be accepted and developed as relevant to prevailing historical circumstances. In particular, the Bangladesh experience may suggest that in Hindu­majority India, where secularist and Hindu communalist interests are now more evenly balanced than previously and where the politicization of religion is a matter of widespread concern, there may be greater scope and warrant for developing comparative academic study of religion for reasons similar to those found in nearby Muslim­majority Bangladesh. BiBliogRAphy Alagaratnam, Vellakuddy, “Report on Religious Studies in Sri Lanka.” Consultation on Prospects for Dialogue and Religious Studies in South Asian Universities, University of Dhaka, Bangladesh, 16 March 2010. Clark, Justice Tom C. Majority opinion in Abbington School District v. Schempp and Murray v. Curlett [374 U.S. 203 (1963)]. Department of Higher education, Government of India. website accessed 12 June 2010: http://www.education.nic.in/higedu.asp. express News Service. Posted online: Saturday, Jan 16, 2010 at 0150 hrs. [Report of proposal to open a Centre for Religious Studies in M.S. University in Ahmedabad]. Islam, Kazi Nurul, Letter to the Delegation of the european Commission to Bangladesh, 10 September, 2008. O’Connell, Joseph T., “The Task of a Humanist in Bangladesh”. Nibandhamala, Bulletin of the Centre for Advanced Research in the Humanities, University of Dhaka, Vol. 14 (2007), 123­146. O’Connell, Joseph T., “Indian Conceptual and Symbolic Resources for Method and Theory in the Study of Religion”. Paper presented at Conference on Rethinking Religion in India I. New Delhi, January 2008. O’Connell, Joseph T., “Bilingual Scholarship in the Study of Religion”. Paper presented at Global Congress on world Religions after September 11: An Asian Perspective. Jamia Millia University, New Delhi, January 17­20, 2009. O’Connell, Joseph T., “Academic Study of Religion in Bangladesh: Challenges and Opportunities”, Nibandhamala, Bulletin of the Centre for Advanced Research in the Humanities, University of Dhaka, Vol. 15 (2009), 73­108. Robinson, Rowena, South Asian section of Gregory Alles, ed., Religious Studies: A Global View. London and New york: Routledge, 2008. Sharpe, eric, Comparative Religion: A History. London: Duckworth, 1975. Smith, wilfred Cantwell, The Meaning and End of Religion: A New Approach to the Religious Traditions of Mankind. New york: Macmillan, 1963. Smith, wilfred Cantwell, Faith and Belief. Princeton: Princeton University Press, 1979.

24 Pantheon 7, 2010 Smith, wilfred Cantwell, What Is Scripture?: A Comparative Approach. Minneapolis: Fortress Press, 1993. world Religions and Culture, Department of. University of Dhaka website accessed 6 August 2010: http://www.univdhaka.edu/department/arts/ home.php?bodyid=CRL summARy Religious Studies in South Asia Amid Secularist-Communalist Tensions: Focus on Bangladesh This paper when first presented had a dual objective: to introduce a two­session panel on academic study of religion in South Asian universities in the Congress of the International Association for the History of Religions, held at the University of Toronto, August 15­21, 2010; and to assess in one case, Bangladesh, the constraints and character of such study with special attention to the impact of the tension between secularist and religio­political communalist interests prevailing there as in other countries of South Asia. The paper begins by considering several proposed explanations for the extreme paucity of academic study of religion in South Asian universities despite the prominence of major religious traditions throughout the region. It then focuses on one particular explanation: the generally inhibiting impact on religious studies of polarized tension between secularist and religio­political communalist interests in several South Asian countries. In India, where secularist interests have been dominant at public policy levels including education (though less dominant in recent decades), barely a handful of university departments or centers for religious studies exist. In Pakistan Islamic communalist, especially fundamentalist, interests have been overwhelmingly dominant and virtually no academic study of religion takes place in its universities. In the case of Bangladesh, secularist and Islamist communal interests have oscillated, but overall have been relatively evenly, if precariously, balanced. There the Department of world Religions and Culture in the University of Dhaka (the country’s only department for academic study of religion) justifies its existence (and that of a recently attached Centre for Interfaith and Intercultural Dialogue) by aspiring to elucidate and accentuate the tolerant and peace­loving principles alleged to be at the core of all religious traditions. Joseph T. O’Connell is Professor emeritus in the Study of Religion at the University of Toronto, Canada, and Visiting Professor of world Religions and Culture in the University of Dhaka, Bangladesh. His doctorate from Harvard is in Religion (Comparative Study of the Major world Religions). His primary area

2 Joseph T. O’Connell – Religious Studies in South Asia Amid Secularist­Communalist Tensions… of scholarship is the history of religion and society in the Bengal region with special concentration on the Caitanya Vaisnava tradition and certain sectors of the Muslim tradition in Bengal. Among his publications are edited volumes: Rabindranath Tagore: Reclaiming a Cultural Icon (2009); Jain Doctrine and Practice: Academic Perspectives (2000); Organizational and Institutional Aspects of Indian Religious Movements (1999); Sikh History and Religion in the Twentieth Century (1988). Currently he is engaged in the development the academic study of religion in South Asian universities. Contact address: Department for the Study of Religion Jackman Humanities Building 170 St. George Street, floor 3 Toronto, Ontario M5R 2M8 Canada E-mail: joconnel@chass.utoronto.ca

2 meAnings oF AFRicAn douBle FuneRAls (the konkomBA people exAmple) Henryk Zimoń University of Lublin Traditional African cultures consider life to be the greatest value. However, life is always connected with death, which as a universal phenomenon concerns each man individually and each social group. The tragic event of death carries with itself manynegativephenomenasuchasfeelingsof sorrow,emptiness,disintegration and threat, with which African peoples cope as a community, experiencing them in the family, lineage and clan groups. An indispensable help for Africans in bearing the burden of this critical period are the funeral rituals, which are of social, religious and symbolic dimensions. They belong to rituals of passage, which are connected with a change of a person’s status and social position. The term “double funeral” is used by ethnologists and scholars of religions to define burial rituals and the rituals of the final, i.e. secondary funeral, which ultimately finishes the mourning period, includes the dead in the ancestors’ realm and integrates the community of the living. The phenomenon of a double funeral was first described by the French ethnologist Robert Hertz (1882–1915) in his pioneering extensive article entitled Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort, published in 1907.1 This study is considered to be one of the most original 20th century analyses referring to death and funeral rituals.2 Hertz refers to communities in Indonesia, especially from the island of Kalimantan (Borneo) and other peoples from outside Indonesia.3 1 R. Hertz, Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort, „L’Année sociologique” 10 (1905–1906) 48–137. In english: A Contribution to the Study of the Collective Representation of Death, in: R. Hertz, Death and the Right Hand, transl. R. and C. Needham, Glencoe, Illinois: The Free Press 1960, p. 27–86. Cf. M.A. Berthod, La vie des morts dans le regard de anthropologues, „Anthropos” 100 (2005) 521, 526, 536. 2 Cf. Ph. Palgi, H. Abramovitch, Death: A Cross-cultural Perspective, „Annual Review of Anthropology” 13 (1984) 388. 3 On the rituals of a double funeral among the Indonesian peoples cf. H. Zimoń, Struktura rytuałów pogrzebowych u ludu Konkomba z północnej Ghany, „Roczniki Teolo­ giczne” 51 (2004) No. 9, p. 200–202; Berthod, La vie des morts, p. 526–528.

2 Henryk Zimoń – Meanings of African Double Funerals (The Konkomba People example) The paper presents social, religious and symbolic meanings of African double funeral rituals, with special regard to the Konkomba people of northern Ghana. Apart from comparative African literature, the basic sources are primarily all results of ethnographic and religious fieldwork that I conducted among the Konkomba people in the region of Saboba from July, 1984 till January, 1985 and from September, 1990 till August, 1991. Those studies were carried out among five tribes of this people, namely Bichabob, Nakpantiib, Binalob, Bimonkpom, Bigbem. They inhabit the areas situated near Saboba. sociAl dimension The analysis of the social dimension of funeral rituals requires a short presentation of the social structure of the Konkomba people. The Konkomba are a segmentary group, where the power is traditionally wielded by the elders of the village with the oldest inhabitant or oldest member of the clan (uninkpel) at the head. The Konkomba have an agnatic, patrilineal system of kinship, in which the following ethnic groups are distinguished: an elementary (nuclear) family, an extended family, a minor lineage, a major lineage, a clan, a tribe and a people. The tribe is not a ritual group. According to the limited scope of social and political relations of the segmentary society, funeral rituals are of household, lineage, clan and supraclan range. The Konkomba consist of several tribes that are divided into patrilineal clans, which are in turn divided into major and minor lineages. Members of one clan inhabit one or more villages. The village comprises of a few to several homesteads. These are inhabited by about 20–30 persons usually belonging to a few families of brothers or their sons.4 each person belongs to a definite lineage whose members descend from the common male ancestor. The social structure of the Konkomba is differentiated.5 Most Konkomba clans consist of compound and unitary clans. 4 This is an extended family consisting of more than one elementary family occurring in a monogamous form, or one or more polygamous families (the husband has more than one wife), including husband or husbands with one or more wives and the offspring. 5 The British social anthropologist David Tait (1912–1956) distinguishes three kinds of clans: contrapuntal, i.e. contraposed clans, unitary clans and compound clans. A contraposed clan is divided into two major lineages whose ancestors descend from two different ancestors. A unitary clan consists of one major lineage, which is usually divided into a few minor lineages. All male members and unmarried women of such a clan come from one male ancestor. A compound clan is divided into two or more major lineages whose members come – or do not come – (e.g. Binalob clan from N­nalog) from one common male ancestor. D. Tait, The Konkomba of Northern Ghana, London: Oxford University Press 19642 p. 34 f., 45. Tait conducted stationary fieldwork in the region of Saboba between August, 1950 and January, 1952. Ibidem,

41 Henryk Zimoń – Meanings of African Double Funerals (The Konkomba People example) and purification) and dances, which have a purifying character and which relieve emotional tensions after the loss of close and commonly respected dead people. These symbols perform a communicative function and they are connected with the social structure and the beliefs of African peoples. BiBliogRAphy Barker T.R., Small Bands of Strangers. The Contraposed “Lineage” Reconsidered, Anthropos 86 (1991), p. 1–18. Beattie J., Aspects of Nyoro Symbolism, Africa 38 (1968), p. 413–442. Beidelman T. O.: Right and Left Hand among the Kaguru. A Note on Symbolic Classification, Africa 31 (1961), p. 250–257. Berthod, M. A., La vie des morts dans le regard des anthropologues, Anthropos 10 (2005), p. 521–536. Cartry M., La calebasse de l’excission en pays gourmantché, Journal de la Société des Africanistes 38 (1968), 2, p. 189–225. Cassirer e., Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tł. A. Staniewska, warszawa 1971. Cornevin R., L’enterrrement d’un chef Konkomba. Africa 24 (1954), p. 247–250. eliade M., Traktat o historii religii, tł. J. wierusz–Kowalski, warszawa 1966. Froelich J.­C., Animismes. Les religions paďennes de l’Afrique de l’Ouest, Paris 1964. Froelich J.­C, La tribu Konkomba du Nord Togo, Dakar 1954. Froelich J.­C., Le kinan des Konkomba du Nord­Togo, Notes africaines 80 (1958), p. 103–104. Goody J., Death and Social Control among the LoDagaa, Man 59 (1959), p. 134–138. Goody J., Religion and Ritual. The Definitional Problem, British Journal of Sociology 12 (1961), p. 142–164. Hallpike C. R., Social Hair, Man 4 (1969), 2, p. 274–298. Hanna J. L., Dance and Religion, In: The Encyclopedia of Religion, red. M. eliade, vol. 4, New york 1987, p. 203–212. Hawkes T., Strukturalizm i semiotyka, tł. I. Sieradzki, warszawa 1988. Hertz R., A Contribution to the Study of the Collective Representation of Death, In: R. Hertz, Death and the Right Hand, tł. R. C. Needham, Glencoe, Illinois 1960, p. 27–86. Hertz R.: Contribution à une étude sur la representation collective de la mort. L’Anné sociologique 10 (1905–1906), p. 48–137. Labadie Lieut., Les Konkomba, Togo-Cameroun mars 1929, p. 87–94. Langdon M. A., Breeze M. J., Kongomba­english Likaln­Likpakpaln Dictionary, Tamale n.d. Leach e. R., Magical Hair, The Journal of the Royal Anthropological Institute 88 (1958), p. 147–164.

42 Pantheon 7, 2010 Mbiti J. A., Afrykańskie religie i filozofia, tł. K. wiercieńska, warszawa 1980. Needham R., Right and Left in Nyoro Symbolic Classification, Africa 37 (1967), p. 20–33. Palgi Ph., Abramovitch H., Death. A Cross­cultural Perspective, Annual Review of Anthropology 13 (1984), p. 385–417. Parrinder e. G., African Traditional Religion, London 19682 , 1st reprint. Pawlik J. J., Expérience sociale de la mort. Étude des rites funéraires des Bassar du Nord- Togo, Fribourg 1990. Pawlik J. J., Zaradzić nieszczęściu. Rytuały kryzysowe u ludu Basari z Togo, Olsztyn 2006. Pawlik J. J., Źródła, symbolika i znaczenie tańca afrykańskiego, Polska Sztuka Ludowa. Konteksty 62 (2008) 1, p. 32–39. Pelc J., Wstęp do semiotyki, warszawa 1982. Pełka L. J., woda, In: Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, t. 9, warszawa 2003, p. 434–435. Pędzich Z., Taniec w rytuale żałobnym i jego zastosowanie w terapii, Polska Sztuka Ludowa. Konteksty 58 (2004), 1–2, p. 117–121. Rudhardt J., water, In: The Encyclopedia of Religion, ed. M. eliade, vol. 15, New york 1987, p. 350–358. Tait D., Spirits of the Bush. A Note on Personal Religion among the Konkomba, Universitas 1 (1953), 1, p. 17–18. Tait D., The Family, Household, and Minor Lineage of the Konkomba, Africa 26 (1956) p. 219–249, p. 332–342. Tait D., The Konkomba of Northern Ghana, London 1964. Tait D., The Political System of Konkomba, Africa 23 (1963), p. 213–223. Turner V. w., Dramas, Fields, and Metaphors. Symbolic Action in Human Society, Ithaca 1974. Turner V. w., Symbolic Studies. Annual Review of Anthropology 4 (1975), p. 145– 161. Turner V. w., The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca 1986, 7th printing. wilson G., Nyakyusa Conventions of Burial. Bantu Studies 13 (1939) p. 1–31. Zimoń H., Afrykańskie rytuały agrarne na przykładzie ludu Konkomba, warszawa 1992. Zimoń H., Pogrzeby wtórne u ludu Konkomba z północnej Ghany na przykładzie plemienia Biczabob, Roczniki Teologiczne 54 (2007), 9, p. 137–153. Zimoń H., Religijny wymiar wybranych rytuałów u ludu Konkomba z północnej Ghany, In: Studia etnologiczne i antropologiczne, red. I. Bukowska­ Floreńska, t. 3. Katowice 1999, p. 115–128. Zimoń H., Rytuały pochówkowe starszych kobiet u ludu Konkomba z północnej Ghany, Roczniki Teologiczne 52 (2005), 9, p. 129–143. Zimoń H., Rytuały pochówkowe starszych mężczyzn u ludu Konkomba z północnej Ghany, Roczniki Teologiczne 45 (1998) z. 2, p. 137–154. Zimoń H., Sakralność ziemi u ludu Konkomba z Afryki Zachodniej, Lublin 1998.

43 Henryk Zimoń – Meanings of African Double Funerals (The Konkomba People example) Zimoń H., Struktura rytuałów pogrzebowych u ludu Konkomba z północnej Ghany, Roczniki Teologiczne 51 (2004) z. 9, p. 199–214. Zimoń H., Symbolika afrykańskich rytuałów agrarnych na przykładzie ludu Konkomba, In: (red.), Kultury i religii Afryki a ewangelizacja, Lublin 1995, p. 119–148. Zwolski e., Choreia. Muza i bóstwo w religii greckiej, warszawa 1978. summARy Meanings of African Double Funerals (The Konkomba People Example) The author of the article presents social, religious and symbolic meaning of African double funerals with special regard to the Konkomba people of northern Ghana. In Africa, the burial rituals and the rituals of the second funeral are among the most developed rites of passage. African peoples do not treat the fact of death as immediate and ultimate. The Konkomba perceive death as a process that lasts several years. ethnological and religious thanatological studies show the crucial importance of social, economic, religious and symbolic aspects of death and at the same time the experience of it in funeral rituals among African peoples. These rituals integrate ethnic groups as well as signify the change of status and social position of the deceased and the living. Religious importance of the double funerals is revealed in prayers and sacrifices in which the African peoples relate to supernatural beings, especially the earth spirits, protective spirits of the clan, personal spirits of particular people and ancestors. Funeral rituals express African belief in afterlife of the dead and the importance of the ancestors and their relationship to the living, while enabling the dead (older men and women) to pass to the ancestors´ realm and to acquire the status of ancestors. Spiritual and mourning experience connected with death is express for example through these symbols: a calabash (as the symbol of life), water and shaving of one’s head as symbols of forgiveness and purification, and dances. These symbols fulfill communicative function and are connected to social structure and beliefs of African peoples. Henryk Zimoń, Prof. is the Head of the Institute of Fundamental Theology of John Paul II Catholic University of Lublin, the director of the Department of History and ethnology of Religion, member of the ethnological Studies Committee PAN, of International Institute Anthropos and other scholarly com­ mittees. He studied ethnology, Study of Religions and Indology at the University of Fribourg in Switzerland (1965–1973), three times he conducted fieldwork among the African people of Kerebe (Tanzania) and Konkomba (Ghana). Among his professional interests are culture and religion of African peoples, religion of native

44 Pantheon 7, 2010 peoples, primitive monotheism, cultural­historical ethnology, inter­religious dialogue. Most important publications include: Regenriten auf der Insel Bukerebe (Tanzania), Freiburg Schweiz 1974, Monoteizm pierwotny. Teoria Wilhelma Schmidta i jej krytyka w wiedeńskiej szkole etnologicznej, Katowice 1989, Lublin 2001, Afrykańskie rytuały agrarne na przykładzie ludu Konkomba, warszawa 1992, Sakralność ziemi u ludu Konkomba z Afryki Zachodniej, Lublin 1998, Religia w świecie współczesnym. Zarys problematyki religiologicznej, ed., Lublin 2000, 2001, 2010, Studia Religioloczne, ed., vol. 1–10, Lublin 2000–2009, African Traditional Religions in the Perspective of Comparative Studies and Interreligious Dialogue, Lublin 2010. Contact address: Department for the History and ethnology of Religion Faculty of Theology The John Paul II Catholic University of Lublin al. Racławickie 14 20­950 Lublin Poland zimonh@lublin.cc

4 new Religious movements in ukRAine: ReAl And Fictitious thReAts  Liudmyla Fylypovych National Academy of Sciences of Ukraine, Kyiv New religious movements came to Ukraine in the late 80’s and early 90’s of the twentieth century. Since then they have become a significant part of the Ukrainian religious landscape, and of the spiritual life of Ukrainians, as well as a subject of interreligious and even church­state relations, always highlighted by mass­media attention. The debates on the causes and consequences of functioning in society and the impact of new religions on an individual’s and communities’ consciousness still go on and on. The discussions about the dangers and threats that new religious movements (NRMs) bring with them are definitely among the hottest ones. The main accusations against the NRMs deal with their uncontrolled growth, their rapid intrusion into the Ukraine’s religious space, aggressive proselytism, possible use of violent methods of attracting people and unlawful psychotechnics, such as hypnosis or brain washing; their possible support by hostile intelligence services, their devastating impact on cultural traditions, indifference or hostility to ancestors’ faith, their incompatibility with Ukrainian archetypes, creating competition with traditional churches, deliberately distorting Christian teaching, unwisely synthesising different religions, and so on. In short, the idea is formed that NRMs are harmful and hostile towards traditional religions and mentality, world outlook, customs, traditions, and Ukrainian culture as a whole. Are NRMs really dangerous for Ukraine? what is true in these accusations and what is fictitious, imaginary? nRms in ukRAiniAn spAce: pRoBlems And chAllenges During the years of Ukraine’s independence, its religious map, previously limited to 9 “allowed” denominations, has significantly been enriched. The Ukrainian’s religious life has diversified. Statistics show that the number of neo­religious 1 This paper was presented at the XX IAHR world Congress, 15­21 of August, 2010, Toronto, Canada.

4 Pantheon 7, 2010 communities has increased several times.2 Indeed, in 1991, there was only one community of Native Ukrainian National Faith (NUNF). Ten years later, there were already 25. Hence, the number of NUNF communities increased 25 times, thus showing 2500% increase. Such a purely arithmetical approach leads to alarmist conclusions about uncontrollable NRMs growth. Nevertheless, in the context of the overall process of the Ukraine’s religious revival in the 90’s (when the total number of religious communities increased from 4.5 thousand to 35 thousand, most of which are traditional for Ukraine churches3 ) the growth of NRM seems trivial, as it accounts only for 5% of the total number of religious organizations in Ukraine4 . The growth of neo­religious communities’ numbers has not led to an unprecedented increase in the number of believers. NRMs’ supporters count not more than 0,2% in the total number of Ukrainians and 0,3% in the Ukraine’s believers5 . Do the figures above indicate that the spiritual space of Ukraine is occupied by the new religions? There is no doubt, that even in such a small number, new religions have become a significant event in the religious life of the country, however not the factor which can really change it. Thus, NRMs have really diversified religious landscape, quantitatively increasing it from 9 to 120 denominations, but they have not influenced the Christian monopoly and Orthodox dominance in Ukrainian milieu. Foreign and domestic missionaries’ attempts to forcibly convert Ukrainians into new religions have not brought mass “religiozation” of the Ukrainian society. The percentage of real believers in Ukraine today is not higher than the level of religiosity in Soviet era! Looking for a religious affiliation, 70% of Ukrainians consider themselves believers6 ; this religiosity is not confessional, but a cultural tradition, the result of which is a typical post­Soviet “Orthodox atheist”. Church 2 Див.: Religious network of Ukraine. Table of changes from data on January, 1 of 2009 // Religious panorama. 2009. №2. p. 59–69 (ukr.). 3 Kolodnyy, A. Religious network of Ukraine on January, 2009 // Religious panorama. 2009. №2. p.54 (ukr.). 4 Calculated on: Table of changes of network of religious organizations of Ukraine 1991–2000 // Religion and church in independent Ukraine. Volume 10. History of religion in Ukraine: in 10­vol. // edit. А.Kolodnyy (chairman) and other – К.: “Kolo”, 2003. Add.1; the Religious network of Ukraine. Table of changes from data on January, 1 every year // Religious panorama. 2002–2009. №2 (ukr). 5 Fylypovych, L.Tendencies of new religious movements development // Religion and church in independent Ukraine. Volume 10. History of religion in Ukraine: in 10- vol. // edit. А.Kolodnyy (chairman) and other – К.: “Kolo”, 2003. p. 254 (ukr.). 6 Antoshevskiy, Т. Church in Ukraine: data of sociological research // Patriarchate. 2004. № 5 (384) // electronic resource: http://www.patriyarkhat.org.ua/ukr/ar- chive/article;47;384/ (ukr.).

0 Pantheon 7, 2010 To conclude, it is evident from the analysis of the nature of national church that the issue of its formation in the Ukrainian context is closely connected with national identity, with traditional structures of social life, with national integrity. Religion thus plays an important part in the understanding of Ukrainian national consciousness. Ignoring the desires and hopes of the Ukrainian revivalists can lead to serious caesura among the people of Ukraine, possibly even to the destruction of those structures of Ukrainian coexistence which contribute greatly to the formation of personal as well as national identity expressed, among others, by the existence of a national church. BiBliogRAphy Klimov, V. Orthodox Church of Ukraine in the Moscow patriarchate // History of Religion in Ukraine. 10 vol. Volume 3: Orthodoxy in Ukraine. Kyiv, 1999. p. 14–293 (ukr.); Russian Orthodoxy: Milestones of the history. Under ed. A. Klibanov. Moscow, 1989. p. 71–173 (rus). Kolodnyy, A. Colonization of the Ukraine under the tutelage of the Russian Church // Religion today of Ukraine. – Kyiv, 2009. p. 142–149 (ukr.). Religious map of Ukraine // Religious Panorama. 2010. №3. p. 2–3 (ukr.). Richynskyy, Arsen. Problems of Ukrainian religious consciousness. – Ternopil, 2002. p. 370 (ukr.). Sagan, O. National manifestations of Orthodoxy: Ukrainian context. Кyiv, 2001 (ukr.) Sagan, O. The state of Ukraine Orthodoxy as a reflection of its history // Ukraine Religious. Part 1: Status of religious life in Ukraine. Kyiv, 2008. p. 211–219 (ukr.). The Data of Sociological Service Center by A. Rozumkov // National Security and Defence. – 2000. № 10. p. 37 (ukr.). yakunin, Gleb. True face of Moscow Patriarchate. – Moscow, 1995 (rus.) // http:// www.evangelie.ru/forum/t41876.html Zdioruk, S. Revival of the Ukrainian Orthodoxy and inter­orthodox collisions // History of Religion in Ukraine. 10 vol. Volume 10: Religion and Church during years of independence of Ukraine. Kyiv, 2003. p.102–118 (ukr.). Zdioruk, S., Sagan, O. Ukrainian Local Orthodox Church: Problems and predictions constitution // Ukraine Religious. Part 2: Prognoses of religious life in Ukraine. Kyiv, 2008. p. 136–159 (ukr.).

1 Anatoliy Kolodnyy – An Analysis of “National Church” as an ethno­Confessional Institution… summARy An Analysis of “National Church” as an Ethno-Confessional Institution in Orthodox Christianity The paper analyzes the concept of national church as a primary marker of ethnic identification of those nations which appeared as new­formed states after the collapse of the USSR. In the context of globalization, which casts doubts on the existenceof nationalchurchesandreligions,anethno­confessionalinstitutionalization of religious life was suddenly relevant. All nations of the former empire stood up for revival of their national churches with national languages, ethnic cult, national holidays, religious calendar, customs and traditions. In the religious field, different national interests have met which led to tensions and sometimes conflicts within inter­Christian and interfaith relations. The author discusses the history and causes of the current confrontation among the Orthodox Churches, analyzes the current tendency to form a national church in Ukraine. Anatoliy Kolodnyy, Prof., Ph.D. is the founder of Ukrainian religious studies, specialist in general problems of philosophy, sociology, history and psychology of religion, in the sphere of historiosophy of religion, religious anthropology, cult activities, religious freedom, state­church relations etc. He has got PhM, 1960 at the Kyiv University, PhCandidate, 1967 at the Kyiv University, PhD.,1987 at the Philosophy Institute of the Ukrainian National Academy of Sciences (Kyiv), Prof. 1990. From 1992 till present time he is the Vice­Director of the Philosophy Institute of the UNAS, Chief of Dpt. of Religious Studies of Ukrainian NAS. For a long time he worked as an Associate Professor, Chief of Philosophy Chair in Odessa University, Chernovtsy University, Zhitomir Pedagogical Institute. He taught at the Kiev University, Kiev­Mohyla University and many other high schools of Ukraine. Since 1993 he is the President of the Ukrainian Association of Religion Researchers (UARR). During his professional life he took part in more than 200 conferences, colloquiums, seminars dedicated both to general philosophical problems and problems of culture and politics, religion, at several international conferences on Religious Freedom in Moscow, Belgrade, Salonika, London, Provo, washington, Riga, Rome, Tokyo, Krakow etc. In recent years the professor was a Chairman or Member of the Organizing Committee in a number of different conferences. He is an editor of collective monographs such as “Religious Studies Dictionary”, “Religion in the Spiritual Life of the Ukrainian People”, “The Religion in the Context of the Present­Day Spiritual and Social Realities”, “Church and Social Problems”, 10­volumes issue of “The History of Religion of Ukraine”, “Academic Religious Studies”, “encyclopaedia of Religion” and others. A. Kolodnyy is a member of the UARR, the Philosophical Society of Ukraine, the Association of Ukrainian Studies, the New york Academy of Sciences (academic), the

2 Pantheon 7, 2010 International Association on the Freedom of Religion, the International Academy for Freedom of Religion and Belief, the IAHR etc. He is an author of more than 1000 scientific publications; the main ones are the following publications in Russian and Ukrainian: The Philosophic Apology of Religion. Kyiv, 1985 (Ukr.); The Orthodoxy and Modernity. Kyiv, 1988 (Ukr.); Culture. Religion. Atheism. Kyiv, 1991 (Ukr.); Christianity and Ukraine. Kyiv, 1992 (Ukr.); Religion in spiritual life of the Ukrainian People. Kiev, 1993 (Ukr.); Contemporary Religious Situation in Ukraine. Kyiv, 1994 (Ukr.); Religious Spirituality of the Ukrainians: Manifestations, Personalities, State. Kyiv, 1995 (Ukr.); Religious Studies: object, structure, methodology. Kyiv, 1996 (Ukr.); History of Religion in Ukraine. Kyiv, 1999 (Ukr.); Chapters to “Religious Freedom. Scientific collection”. # 1–15. Kyiv, 1997–2010 (Ukr.); Paganism as a religious phenomenon. Kyiv, 2003 (Ukr.); Religion and Church during the independent years of Ukraine. Kyiv, 2003 (Ukr.);ReligiousStudies.Handbook,Kyiv,2004(Ukr.);Ukraineinitsreligiousmanifestations. Kyiv­Lviv, 2005 (Ukr.); Church of Mormons: history, faith and traditions. Kyiv, 2010 (Ukr.); Religion today of Ukraine. Kyiv, 2010 (Ukr.). Contact address: The Philosophy Institute of the Ukrainian Academy of Sciences 4 Tryohsvyatytelska Str., of.301 Kyiv, 01001, Ukraine Tel., fax: Office: +38044 279­48­12 Cellphone: +38067 466­97­03 E-mail: cerif2000@gmail.com

3 mysticism oF negAtion: Atheism As Religious phenomenon Katerina Novikova Jagiellonian University in Cracow The attention of modern man cannot pass over the increasingly extended phenomenon of atheism. This is not a question just about the lack of faith, but about a philosophically grounded idea that becomes a principle of modern society. One can certainly determine atheism as a sign of the time. Beginning from the pre­Socratic atheism of Xenophanes and Democritus and concluding by the “practical atheism” of our time people argue the necessity of belief in God as well as the need to abandon it and give up all for the soul so comfortable illusions of the heavenly kingdom. Perhaps the only remaining common truth, recognized by all, is the statement of the fact of suffering and hope of future salvation. In Protestant theology a thought appeared that the phenomenon of secularization is a direct consequence of Christianity itself. Christ, the God­Man, is as a matter of fact the secularization of the idea of God. Indeed, Christians in ancient times were accused and persecuted as atheists. Radical critique of the things order existing in the world connects Christianity and atheism with more than brotherly ties. Christianity waits with faith for the arrival of the heavenly kingdom, and atheism calls to create earthly kingdom through reason. Moreover, in our time we have witnessed the origin of a secular religion: Marxism­Leninism. The topicality of this topic results from the fact that scientific atheism continues to influence young students through the dominating approach in teaching philosophy of religion, reinforced by the high popularity of atheistic ideas in the traditionally catholic Poland in the age of secularization. However, in the majority of books and articles on atheism fundamental questions of relationship between the man and God are being revived. The aim of this article is phenomenological research of the atheism phenomenon in the context of personal fulfillment. The experience of atheism is many­sided. The author would like to concentrate on only one its aspect, namely on the mysticism of negation.

4 Pantheon 7, 2010 negAtion As A pRinciple oF liFe At the beginning it should be noted that the atheistic thought belongs to a religious circle because it concerns the question of God. Reflecting about atheism, we take into account its various manifestations, for instance the negation of the existence of God or rejecting Him; antitheism and also scientific atheism that was the dominant philosophical trend in the Soviet Union. All these versions of atheism should be distinguished from the ordinary non­theistic attitude, when no question about God appears; such an attitude, being practical rather than theoretical, obviously goes beyond the religious thought. Studying the antitheism the author addresses to the specific thoughts of Mikhail Bakunin – a Russian philosopher, who most clearly describes the intentionality of atheistic consciousness. His conception is an original reception of the western philosophy, and also in fact, the search for an answer for his own existential questions. The issue of atheism was often discussed in Russian thought; moreover, either abandoning God or returning to God defined the way of life of many Russian philosophers. Nicholai Berdjaev, in his work “Russian idea”, states that nihilism is typically Russian phenomenon, just as revolution, due to the close connection with asceticism and orthodox eschatology, unlike Catholicism, which inherited the ancient humanism1 . Mikhail Bakunin is a prominent figure in Russian philosophy, although his philosophical heritage is not large, mostly consisting of small works, articles and letters. His thought from the socio­political point of view refers to the mainstream of negating westernism2 , which is somewhat ironic, since he represents the wide and rebellious soul of Russians, “the martyr of the idea of liberty” as Sergei Levitski3 described him. Bakunin, a friend of Pierre­Joseph Proudhon and Karl Marx, was an active participant in several european revolutions. His thoughts were inspired by the philosophy of Johann Gottlieb Fichte, Georg wilhelm Friedrich Hegel and Ludwig Feuerbach. He belonged to the Russian Hegelians, grouped by Nikolai Stankevich. Later, from emphasizing on the antithesis of Hegel’s dialectic Bakunin came to preaching of anarchism and nihilism. Afterwards his concepts of universal destruction were developed in the philosophy of Lenin and his followers. At first glance it seems to be paradoxical that the most radical protagonist of atheism remained a deeply religious man4 . His attention was focused on the traditional 1 M. Bierdiajew, Rosyjska idea, warszawa 1999, p. 138. 2 С. А. Левицкий, Очерки по истории русской философии. Сочинения, Москва 1996, p. 96. 3 Ibidem, p. 102. 4 Fiodor Dostojevski described this position in the character of Kirillov, as a kind of prophet of atheism, “tortured by God”, in the romance “Demons”. It is possible that the author took Bakunin as example.

 Pantheon 7, 2010 BiBliogRAphy Бакунин М. А.: Бог и государство (I), “Избранные философские сочинения и письма”, Москва 1987. Бакунин М. А.: Международное тайное общество освобождения человечества (1864), “Избранные философские сочинения и письма”, Москва 1987. Бакунин М. А.: Наука и народ, “Философия. Социология. Политика”, Москва 1989. Бакунин М. А.: Письма, “Избранные философские сочинения и письма”, Москва 1987. Бакунин М. А.: Письма о патриотизме, “Избранные философские сочинения и письма”, Москва 1987. Бакунин М. А.: Реакция в Германии, “Избранные философские сочинения и письма”, Москва 1987. Бакунин М. А: Федерализм, социализм и антитеологизм, “Избранные философские сочинения и письма”, Москва 1987. Bierdiajew M.: Rosyjska idea, warszawa 1999. Зеньковский В: История русской философии, Москва 2001. Левицкий С. А.: Очерки по истории русской философии, “Сочинения”, Москва 1996. Massaryk Th.: Zur russischen Geschichts und Religonsphilosophie, Iena 1913. walicki A.: Rosyjska filozofia i myśl społeczna od oświecenia do marksizmu, warszawa 1973. summARy Mysticism of Negation: Atheism as Religious Phenomenon The atheistic thought belongs to a religious circle because it concerns the question of God. Philosophy of Michail Bakunin (Russian philosopher of XIX century) is a good example of antitheistic thought. Specific interpretation of Hegel’s philosophy leads Mikhail Bakunin to conclude that the principle of negation is a fundamental principle of life, synonymous with freedom. Paradoxically, the most radical protagonist of atheism remained a deeply religious man, as in the center of his attention was a traditional mystical problem: separation of the human being from God. Movement of negation leads to the affirmation of values which constitute the central basis of personal being: internal unity and sense of freedom. Summit and goal of human development is freedom. Bakunin’s refutation of God on the basis of radical opposition between God and man is known as the “ontological proof of atheism”. The experience of atheism is many­sided and reveals the moments that may be described as ways of conversion to atheism.

 Katerina Novikova – Mysticism of Negation: Atheism as Religious Phenomenon The way to atheism can pass through the experience of so­called night of the spirit: a mystical experience, an experience of emptiness and solitude. The main ideas, presented in this research, are understanding of human being as a being, that exists in the axiological horizon, as a creature filled with sense, but without God. Katerina Novikova, M.A. in theology and licentiate in philosophy, recently post gradual student of Institute of Religious Studies of the Jagellonian University (Krakow. Poland), professor of philosophy of religion in St Thomas Aquinas Institute of Religion Sciences in Kiev (a branch of the Pontificial St. Thomas University „Angelicum” in Rome), expert, translator and editor of Ukrainian edition of “Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraidui­ sibles”, ed. Barbara Cassin and Secretary of “Theological Portal” of web­site RISU (Religious Information Service of Ukraine). She prepares her doctoral dissertation Religion and national identity in the thought of Ivan Franko, who was the prominent Ukrainian and Polish thinker and writer of the XIX century. Her spheres of interests are the philosophy of religion, especially the issue of atheism and anthropological bases of religious faith, and religion studies: relations of religion and nation and political science of religion. Contact adrress: Instytut religioznawstwa Jagiellonski uniwersytet w Krakowie Grodzka 52 Kraków 31­044 Poland marenera@gmail.com

 Старые и новые правоСлавные храмы в меСтах компактного проживания гагаузов юга молдовы и одеССкой облаСти украины Ольга Недельчева-Водинчар Университет Одесса Ежы Хатлас Университет Познань Вo многих исторических исследованиях прослеживается тенденция, согласно которой существует органичная связь между гагаузами и православием, а сами гагаузы – народ христианского вероисповедания и православная вера явля- ется их традиционной религией. На самом деле эта теза находит свое место в научных исследованиях главным образом исходя из исторического факта, согласно которому гагаузы являются колонистами, которые с конца XVIII века (в основном в первой половине XIX века), прибывают в Бессарабию из Болгарии вместе с православными болгарами. Об этом писал известный бес- сарабский историк Михаил Михайлович Чакир (протоиерей и первый гага- узский просветитель), что „гагаузы везде придерживаются православной хрис- тианской веры” [Чакир: 2005 б: 80]. Независимо от утвердившегося мнения о ревностном вероисповедании православия гагаузами, некоторые наши со- временники считают, что как и в прошлом, так и сегодня гагаузы не знают в достаточной степени догматики своей религии [Мошков 2004:199, Кви- линкова 2006; Георгиев 2008; Hatlas 2009]. Надо заметить также, что уже в начале XX века на территории Бессарабии существуют и немногочислен- ные протестантские общности. Несмотря на вышеуказанные процессы, пра- вославные храмы и православная вера как в прошлом, так и сегодня играют важнейшую роль в жизни гагаузов и, независимо от религиозных гонений эпохи коммунизма, православная вера дефинитивно от народа не отошла, и в наши дни наступило возрождение религии. Собранный материал о православных храмах в форме каталога – работа двух авторов: Ольги Водинчар (Одесса, Украина) и Ежи Хатласа (Познань, Польша). Указанные в каталоге церкви находятся в местах компактного про- живания гагаузов в Буджаке. Под названием гагаузские сёла в Буджаке авторы понимают:

2 Pantheon 7, 2010 каталог правоСлавных храмов на территории буджака (меСта компактного проживания гагаузов – 2008 г.) I. ГАГАУЗ ЕРИ 1. авдарма Церковь села Авдарма – храм в честь святого Архангела Божия Михаила – была построена уже в 1863 году [История 2006: 475; Булгар 2007: 142]. Здание церкви существует до сегодняшнего дня. [Фот. № 1 ]. Храм верующие пост- роили на свои средства. С 1946 года до октября 1988 года сакральный объект был закрыт. Во время этого тяжелого для религии периода местные жители сохранили по домам иконы и ритуальные предметы. После 1985 года во мно- гом помогли жители села и управление колхоза. Было почищено здание цер- кви, сделан новый забор (потому что старый был свален). В настоящее время церковь свободно работает. 2. алекСеевка В Алексеевке нет православного храма. 3. баурчи Свято­Никольский храм в Баурчи был построен в 1896 году [История 2006: 475; Булгар 2007: 142]. В послевоенный период храм был закрыт. В настоящее время церковь работает свободно [Фот. № 2]. 1. Авдарма – Храм в честь Святого Архангела Божия Михаила.

3 Ольга Недельчева-Водинчар, Ежы Хатлас – Старые и новые православные храмы в местах… 2. Баурчи – Свято-Никольский храм. 3. Бешалма – Церковь имени Святого Великомученика Победоносца. Георгия 4. бешалма Село Бешалма былo основано по одним данным в 1814 году [Мошков 1901: 30; Чакир 2005 б: 96], а по другим раньше, в 1791 году. [Găgăuzia]. Уже в 1810 году колонисты построили первую церковь в селе, но она была очень малень- кой. Прихожане молились на улице, потому что, внутри могли зайти только поп и работники церкви. В 1860 году по просьбе жителей села церкви дали имя

 Pantheon 7, 2010 26. руССкая киСелия (киоСелия руССкая) В этом населенном пункте нет православного храма. 27. Светлый В 2007 году под меценатством семьи Николаева Д. П., жителя с. Конгаз был построен православный храм святого великомученика Дмитрия Солунского [Фот. № 25]. 25. Светлый – Храм Св. Великомученика Димитра Соунского. 26. Томай – Свято-Успенский храм.

 Ольга Недельчева-Водинчар, Ежы Хатлас – Старые и новые православные храмы в местах… 28. томай Свято­Успенский храм – точной даты постройки нет [Фот. № 26]. Известно, что в прошлом при храме работала воскресная школа и церковная библиотека. Во время коммунизма храм был закрыт, теперь работает свободно [История 2006: 475; Булгар 2007: 142]. 29. Ферапонтьевка Церковь св. Иоанна построена в 1861 году [Фот. № 27]. Во время коммунизма закрыта (в храме находился музей), теперь работает свободно [Găgăuzia]. 27. Ферапонтьевка – Церковь Св. Иоанна. 28. Чадыр-Лунга – Церковь Казанской иконы Божией Матери.

10 Pantheon 7, 2010 библиограФия Булгар 2007: C. Булгар, Гагаузские просветители, писатели, ученые XIX – на- чала XX в. и роль русского языка в духовном развитии гагаузов, Русин 2007, № 2(8), c. 138–155. История 2006: История и культура гагаузов (Комрат – Кишинэу). Георгиев 2008: М.Г. Георгиев, Из религиозной культуры гагаузов. Село Александровка на Одесщине. Лукомор’я: aрхеологія, eтнологiя, iсторiя Пiвнiчно-Захiидного Причoрномор’я. Одеса 2008, вип. 2, 76–79. Квилинкова 2006: Е. Квилинкова, Религиозность гагаузов и формы проявле- ния религиозной идентичности (по этнографическим и архивным материалам XIX – первой половины XX в.) // Этнографические иссле- дования в Республике Молдова. (История и современность). Кишинев 2006, c. 341–363. Кубей 2002: А. Пригарин, Т. Тхоржевская, Т. Аграфонова, А. Ганчев, Кубей и кубейци. Бит и култура на бьлгарите и гагаузите в с. Червеноармейское, Болградски район, Одеска област. Одеса. Мошков 1901: В. Мошков, Гагаузы Бендерского уезда. VII. Отношения га- гаузов к другим народностям. Этнографическое обозрение. 1901. № 2. Кн. XLIX, 29–49. Мошков 2004: В. Мошков, Гагаузы Бендерского уeзда (Этнографические очерки и материалы). Кишинев, 2004. Попозогло 2008: Д. Попозогло, Гагаузия: каждый год по православному храму, „Единая Гагаузия”, 30.07.2008 г. Сатмарь 1920: A. Сатмарь, Монография села Вулкэнешть Кагульского уезда, „Весци Гагаузии”, № 142–143 (7138–7139) 23 сентября 2005 г., c. 4–5. Сатмарь 1920: A. Сатмарь, Монография села Вулкэнешть Кагульского уезда, „Весци Гагаузии”, № 142–143 (7138–7139) 23 сентября 2005 г., c. 4–5. Стойнов 1990: Г.С. Стойнов, Кирсово: 180 лет Башкяя. Кирсово в прошлом и настоящем. Кишиннеу. Шабашов 1999: А. Шабашов, Е. Челак, В. Дыханов, Кубей и кубейцы. К 190-летию основания села Червеноармейское. Одесса. Чакир 2005 a: Д. Чакир, Библиографицеский очерк рода фамилии Чакир // Страницы истории и литературы гагаузов ХIХ – нач. ХХ вв. Chiєinгu 2005, с. 25–55. Чакир 2005 б: М. Чакир, История гагаузов Бессарабии // Страницы исто- рии и литературы гагаузов ХIХ – нач. ХХ вв – Chiєinгu, 2005, с. 80–108. Червенков 2005: Н. Червенков, Создание церквей в болгарских колониях в Бессарабии в первой половине 19 века // Православные храмы. Православные храмы в болгарских и гагаузских селениях юга Украины и Молдовы: Юбилейный сб. по случаю 170-летия со дня заложения и 165-летия со дня освящения Болградского Спасо-Преображенского собора, 160-летия со дня постройки кладбищенской церкви во имя Святителя Митрофана Воронежского в городе Болграде / Одесский

10 Ольга Недельчева-Водинчар, Ежы Хатлас – Старые и новые православные храмы в местах… областной центр болгарской культуры в городе Болграде; Благочинние Болградского района Одесской епархии Украинской Православной Церкви / И.М. Пушков (ред.). Вип. 1. Болград, 2005, с. 146–160. Юнко 2005: А. Юнко, Города и люди. Независимая Молдова, 04.11.2005 г. http://www.nm.md/daily/article/2005/11/04/0302.html Bulgar 2005: S. Bulgar, Kurзu kььyьn istoriyasý (Vinogradovka kььyь, Bolgrad rayonu, Odesa oblasti, Ukraina). Sabaa yýldýzý 22, 2005, c.2–40. Gгgгuzia: Gгgгuzia An Autonomous Territorian Unit in Moldowa (Официальный сайт Гагаузской Автономии) http://www.gagauzia.md/ newsview.php?l=ru&id=392&idc=127 Hatіas 2009: J. Hatіas, Gagauzja i Gagauzi – historia oraz wspуіczesnoњж. Poznaс 2009. summARy Old and Modern Orthodox Churches in Gagauz Settlements in the South of Moldova and Odessa Region of Ukraine The authors’ main goal is to catalogue Orthodox churches in Gagauz communities in the south of Moldova and in Odessa region of Ukraine. On this territory Gagauzes reside with other nations and ethnics groups such as Bulgarians, Moldavians, Ukrainians, Russians, and others. The article provides a concise outline that preludes more extensive work in future. Olga Nedelcheva-Vodinchar, Ph.D. studied Theology in Bulgaria and defended her thesis “The Development of the Theological ethical Tradition in the Kiev Spiritual School”. Since 2005 she teaches the History of Religion in Taraclia State University in Moldova. She focuses on Christian ethics with the main accent upon modern Bulgarology. Contact address: Newspaper Roden Krai Kanatnaya 83 of. 713 65107 Odessa Ukraine olga_vodinchar@mail.ru

10 Pantheon 7, 2010 Jerzy Haltas, dr. is an archeologist and a historian focusing especially on archeology of ancient Thrace (thracology), at the same time he conducts a lot of research in the religions of Bessarabia (Gagauzia and Bulgaria), about which he has published many articles and a monograph called Gagauzja i Gagauzi – historia oraz wspуіczesnoњж (2009). Contact address: University Library in Poznan Ratajczaka st. 38/40 61­816 Poznan Poland hatlasj@yahoo.com

10 deFinicje, typy i chARAkteRystykA wspólnych elementów stRuktuRAlnych ofiary na przyKładzie ludu igbo z nigerii Jarosław Chochoł Katolicki Uniwersytet Lubelski Jednym z praktycznych wymiarów kultu jest ofiara. Stanowi ona wyjątkowy środek komunikacji z istotami nadnaturalnymi, odgrywa także ogromną rolę w życiu i tradycyjnej religii ludu Igbo. wśród tego ludu panuje przekonanie o konieczności składania ofiar i zwrócenia na siebie uwagi istot nadnaturalnych. Problematyka artykułu dotyczy wyjaśnienia szeroko interpretowanego terminu „ofiara”, przedstawienia definicji oraz typów ofiary, scharakteryzowania wspólnych elementów strukturalnych i głównych aktów składających się na ofiarę u ludu Igbo z Nigerii. deFinicje oFiARy Termin „ofiara” może oznaczać czynność rytualną (sacrifice) bądź też składany dar ofiarny (victim). Słowo sacrifice wywodzi się z łacińskiego sacrificium (sacer – święty, facere – czynić, robić) i odnosi się do religijnego czynu uświęcania lub poświęcania przedmiotu. Synonimicznie używa się terminu offering, oznaczające- go prezentację daru1 . Słowo „ofiara” pochodzi od łacińskiego offerre, co oznacza „ofiarować” lub słowa operari, czyli „działać”, „czynić”. Różnicę pomiędzy ofiarą a propozycją ukazał holenderski antropolog kultu- rowy Jan van Baal. „Propozycją nazywam każdy akt przedstawiania czegoś istocie nadnaturalnej, ofiarą – propozycję towarzyszącą rytuałowi zabójstwa przedmio- tu propozycji”2 . Przykład ten wskazuje na zabójstwo istot żywych, jak człowieka lub zwierzęcia i nie obejmuje wszystkich materii używanych w ofierze, np. rośliny i napoje. widoczna jest tu odrębność pomiędzy szeroko rozumianym pojęciem propozycji a wąsko rozumianym pojęciem ofiary3 . Kardynał Francis A. Arinze, badacz ludu Igbo z Nigerii, wyróżnia w ofierze stronę wewnętrzną i zewnętrzną. 1 Zob. J. Henninger. Sacrifice. w: M. eliade (red.). The encyclopedia of Religion. Vol. 12. New york 1987 s. 544. 2 J. van Baal. Offering, Sacrifice and Gift. „Numen” 23:1976 s. 161. 3 Zob. Henninger. Sacrifice s. 544.

110 Pantheon 7, 2010 Ofiara wewnętrzna to osobiste oddanie siebie Bogu jako istocie stojącej najwyżej w hierarchii. Ofiarą zewnętrzną natomiast są czynności wykonywane przez spra- wującego ofiarę. Obie ofiary są ściśle ze sobą powiązane i nie mogą występować osobno. Brak wewnętrznego aspektu sprowadziłby ofiarę do formalności i rytu- alizmu. Najwięcej uwagi skupia aspekt zewnętrzny, ponieważ może być obser- wowany przez innych ludzi4 . Pojęcie ofiary pojawia się we wszystkich kulturach i religiach, dlatego niemoż- liwe jest wypracowanie jednego pojęcia obejmującego całe bogactwo jej fenome- nu. Istotne jest jednak przywołanie kilku podstawowych definicji dla pogłębionej analizy podejmowanego tematu. Anton Quack definiuje ofiarę następująco: „Ofiara jest czynnością rytualną, polegającą na złożeniu daru ponadludzkiej isto- cie. Składając ofiarę, człowiek próbuje nawiązać kontakt z istotą i siłami pona- dludzkimi, reagując na ingerencje tego rodzaju istot w sferę ludzką bądź pragnąc je spowodować”5 . według Barbary walendowskiej ofiara to: „Akt kultowy wyrażający się rytualnym składaniem darów istotom duchowym, mocom lub bóstwom i stanowiący uzewnętrznienie wiary człowieka w istnienie świata nadprzyrodzonego i w zależności od niego, wyraz chęci pozyskania jego przychylności lub odwrócenia gniewu”6 . Zdaniem Arinze’a „ofiara jest kierowaną do Boga przez kapłana propozycją złożenia rozsądnej rzeczy przez jej ofiarowanie, w uznaniu Jego najwyższej władzy i podporządkowania człowieka”7 . Dzięki ofierze człowiek utrzymuje ontologiczną harmonię z Bogiem, duchami przodkami oraz innymi istotami nadnaturalnymi. w wypadku naruszenia tej równo- wagi ludzie doświadczają cierpień i nieszczęść lub obawiają się, że mogą ich doświad- czyć. Uważa się, że składanie ofiar zawiera w sobie element zabiegu psychologicz- nego, którego celem jest przywrócenie pierwotnego stanu równowagi ontologicznej. Ponadto jest aktem i okazją do odnowienia kontaktu ze światem nadnaturalnym8 . Cechami wspólnymi definicji ofiary jest: odniesienie do transcendencji, na- wiązanie kontaktu człowieka ze światem nadnaturalnym, konkretna intencja oraz rozumienie ofiary jako daru. 4 Arinze. Sacrifice in Ibo Religion s. 32. 5 A. Quack. Ofiara. w: H. waldenfels (red.). Leksykon religii. warszawa 1997 s. 308. 6 B. walendowska. Ofiara. w: Z. Staszczak (red.). Słownik etnologiczny. Terminy ogólne. warszawa–Poznań 1987 s. 266. 7 Arinze. Sacrifice in Ibo Religion s. 33. Arinze jest duchownym katolickim, dlatego też jego definicja mieści się w perspektywie chrześcijańskiej. 8 John S. Mbiti. Afrykańskie religie i filozofia. warszawa 1980 s. 84.

121 Jarosław Chochoł – Definicje, typy i charakterystyka wspólnych elementów strukturalnych… noty. Czas trwania inwokacji obejmować może kilka godzin. wypowiadający inwo- kacje często stosuje peryfrazy i przemilczenia. Następnie odbywa się właściwe złożenie ofiary krwawej lub bezkrwawej. Afrykanie wierzą, że do Istoty Najwyż- szej należą życie, dusza i krew zwierzęcia, będące substytutem życia ludzkiego. Przykładem może być sytuacja mężczyzny z ludu Igbo, który pragnął mieć po- tomka. w tym celu składa ofiarę z jajka69 . Moment złożenia ofiary jest kulmina- cyjny, poświęcone życie powraca do Boga70 . Powyższy kanon ofiary zaproponowany przez evans­Pritcharda odnosi się do najbardziej zwyczajnych ofiar Nuerów. Stwierdza on, że „w przypadku niektórych ofiar porządek i procedura są inne”71 . Podobnie jest z zastosowaniem tego kanonu w ofiarach Igbów. Znajduje wśród nich swoje odzwierciedlenie, jednak nie ukazuje on całej złożoności rytów ofiarnych. Pomimo wielu podobieństw pomiędzy ofia­ rami składanymi przez te społeczeństwa istnieje także wiele oczywistych różnic. Ofiara jest niezwykle złożonym fenomenem i trudnym do jednoznacznego zdefiniowania i interpretacji. Podane zostały definicje ukazujące dany aspekt za- gadnienia i znany podział ofiar. w dalszej części przedstawione zostały podstawo- we typy ofiary oraz scharakteryzowano wspólne elementy strukturalne obecne w ofierze. Należą do niej: dar ofiarny, osoby działające, czas i miejsce ofiary, ryty ofiarne, adresaci oraz intencje ofiary. Następnie zostały one omówione w sensie ogólnym i uzupełnione elementami oryginalnymi i osobliwymi występującymi u ludu Igbo z Nigerii. Przytoczono przykład zastąpienia daru ofiarnego substy- tutem o mniejszej wartości, wymienieni zostali ofiarnicy Igbów, ukazano ścisły związek czasu ze składaniem ofiar, np. z pierwocin, opisano miejsca święte, do których należą przybytki bóstw; przedstawiono ryty ofiarne, jak: obiata, rytualny mord i posiłek ofiarny oraz podano ich funkcję. Zaprezentowano najważniejszych adresatów ofiar Igbów, do których należą: Istota Najwyższa Czukwu, bogini zie- mi Ani i przodkowie oraz podano przykłady oddawanego im kultu. wskazano także znane podziały intencji ofiary, przedstawiono przykłady dla każdej z nich oraz scharakteryzowano tzw. kanon ofiary. BiBliogRAphy Amafili L. e., Sacrificial Worship in the Traditional Religion of the Igbo of Eastern Nigeria, Leuven 1988. Arinze F. A., Sacrifice in Ibo Religion, Ibadan 1970. 69 Ph. Ottenberg. The Afikpo Ibo of eastern Nigeria. w: J. L. Gibbs (ed.). Peoples of Africa. New york 1965 s. 31. 70 evans­Pritchard. Religia Nuerów s. 270–276; Arinze. Sacrifice in Ibo Religion s. 98. 71 evans­Pritchard. Religia Nuerów s. 277.

122 Pantheon 7, 2010 Baal van J., Offering, Sacrifice and Gift, „Numen” 23 (1976) s. 161–178. Baaren van T. P., Theoretical Speculations on Sacrifice, „Numen” 11 (1964) s. 1–12. ejizu Ch. I., African Traditional Religious Rituals and Symbols, „Pro Dialogo” 2 (1994) s. 243–258. evans­Pritchard e. e., Religia Nuerów (tł. Kamila Baraniecka i Mikołaj Olszewski), Kęty 2007. ezeanya S. N., The “Sacred Place” in the Traditional Religion of the Igbo People of the Eastern Group of Provinces of Nigeria, „west African Religion” 6 (1966) s. 1–9. Henninger J., Sacrifice, w: M. eliade (red.). The encyclopedia of Religion. Vol. 12. New york 1987 s. 544–557. Ifesieh e. I., Prayer in Igbo Traditional Religion: Some Traditional Models (A Case-Study), „Africa Marburgensia” 18 (1985) s. 33–58. Ijere M. O., The Economic Significance of Shrines, „west African Religion” 3 (1964) s. 9–11. Ikenga­Metuh e., Comparative Studies of African Traditional Religion, Ontisha 1992. Jędrej M. C. i Shaw R., Dreaming, Religion and Society in Africa, Leiden 1992. Mbiti J. S., Afrykańskie religie i filozofia, warszawa 1980. Mbiti J. S., Concepts of God in Africa, London 1970. Okorocha C., The Meaning of Religious Conversion in Africa. The Case of the Igbo of Nigeria, Aberdeen 1982. Okoye e. M., The Traditional Religion and its Encounter with Christianity in Achebe’s Novel, Berne 1987. Onwurah e., New Yam Festival in Igboland, „Journal of Dharma” 15 (1990) s. 314–323. Onwurah e., The Leboku Festival in Ugep Land of Cross River State, Nigeria, „Severtham” 16 (1991) s. 63–72. Onwurah e., The Mother Earth in Igbo Religion, „Journal of Dharma” 18 (1993) s. 42–49. Osia K., Anthropological Perspectives on Aniocha Igbo Traditional Religion, „Africana Marburgensia” 14 (1981) s. 38–65. Ottenberg Ph., The Afikpo Ibo of Eastern Nigeria, w: J. L. Gibbs (ed.). Peoples of Africa, New york 1965 s. 1–39. Piłaszewicz S., Religie Afryki, warszawa 2000. Piłaszewicz S., W cieniu krzyża i półksiężyca. Rodzime religie i „filozofia” ludów Afryki Zachodniej, warszawa 1986. Quack A., Ofiara, w: H. waldenfels (red.). Leksykon religii, warszawa 1997 s. 308–309. Szafrański A. A., „Nowa antropologia” wobec dawniejszych koncepcji religii i magii, Kraków 2000. Szafrański A. A., Geertz a antropologiczne dyskusje wokół religii, Lublin 2007. Szyjewski A., Ofiara, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.). Religia. Encyklopedia PWN, t. 7. Kraków 2003 s. 393–395. Ukpong J. S., The Problem of God and Sacrifice in African Traditional Religion, „Journal of Religion in Africa” 14 (1983) s. 187–203.

123 Jarosław Chochoł – Definicje, typy i charakterystyka wspólnych elementów strukturalnych… walendowska B., Ofiara, w: Z. Staszczak (red.). Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, warszawa–Poznań 1987 s. 266–267. Zimoń H., Afrykańskie wartości duchowe i religijne, w: Tenże (red.). Dialog międzyreligijny, Lublin 2004 s. 159–183. summARy Definitions, Types and Characteristics of Common Structural Elements of Sacrifices on the Example of the Igbo People of Nigeria The article presents various definitions of the term sacrifice and shows the main types and structural elements of the sacrificial rite, particularly sacrifices of the Igbo people from Nigeria. The author stresses the principle information concerning sacrifices, the goal being to discover the wealth and complexity of this phenomenon. A sacrifice is a particular means for man to communicate with God, spirits, and ancestors. Africans believe that thanks to it, order and balance with the supernatural world will be maintained. In the case of neglecting this practice, they might experience great suffering and misfortune. The concept of sacrifice is present in every religion and culture. The wealth and complexity of this phenomenon does not allow working out one single and clear definition. Various fields of studies give their definitions, in this way accenting the given aspect of the issue. we can distinguish principle sacrifices: the division into blood and bloodless sacrifices is generally found in literature. Francis Arinze is an author of the original and unusual classification of “joyful” and “joyless” sacrifices present among the Igbo people of Nigeria, which, however, is unknown in literature. The following common structural elements can be distinguished: the sacrificial gift, the sacrificer (person offering the sacrifice), time and place of sacrifice, sacrificial rite, addresses and intentions of sacrifices as well as the proposed sections of the main acts making up the sacrifice, meaning the so­called sacrificial canon. Jarosław Chochoł, M.A. in Theology, is recently a doctorate student of Theology at the Institute of Fundamental Theology specializing in „Religions- wiseenschaft” at John Paul II Catholic University of Lublin. His diploma thesis „Sacrifice in Native People of Igbo in Nigeria” was supervised by Prof. Henryk Zimoń from the department of History and ethnology of Religion. His field research focuses on African studies and ethnology. His main publications include Wykłady zaliczone przez ks. Henryka Zimonia w czasie studiów specjalistycznych (1965–1973), w: Z. Kupisiński, S. Grodź (red.). Pluralizm kulturowy i religijny współczesnego świata.

124 Pantheon 7, 2010 Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Henrykowi Zimoniowi SVD w 70. rocznicę urodzin, Lublin 2010 s. 47–50; Bibliografia publikacji Księdza Profesora Henryka Zimonia SVD, In: ibid. s. 51– 66; Działalność dydaktyczna, In: ibid. s. 67–79; Działalność organizacyjna, In: ibid. s. 81–94; Charakterystyka wybranych teorii pochodzenia ofiary, „Nurt SVD” (in print). Contact address: Department for the History and ethnology of Religion Faculty of Theology The John Paul II Catholic University in Lublin al. Racławickie 14 20­950 Lublin Poland e-mail: oroku@wp.pl

12 literární obraz střetu Křesťanství a indiánsKých nábožensKých tradic Šárka Bubíková Univerzita Pardubice Náboženství či obecně duchovnost hrály v americké kultuře významnou roli od samotných počátků osídlení. O religiozitě a kulturních tradicích původních oby- vatel Severoamerického kontinentu před příchodem evropanů víme pochopitelně mnohem méně než o náboženském smýšlení evropských dobyvatelů a osadníků. Jejich prostřednictvím však máme poměrně velmi dobrou představu o tom, jak z jejich pohledu tento střet zcela odlišných kultur vypadal. Měl nesmírný dosah a můžeme oprávněně říci, že změnil naprosto zásadním způsobem jak domorodou kulturu severoamerických indiánů, tak i kulturu evropskou. „Kontakt novověké evropy s jinými kulturami“ připravil „půdu pro změnu intelektuálního a duchov- ního klimatu“ a projevoval se „i v relativizaci tradičních náboženských představ a společenských hodnot“.1 Jak však tento střet prožívali konkrétní lidé? A jak ovlivnil americkou literární tradici, jakým způsobem v ní byl zachycen a převeden z roviny historického do­ kumentu (případně ego­dokumentu) do roviny literární imaginace? Následující příspěvek ukazuje možné odpovědi na tyto otázky na příkladu dvou velmi odliš- ných literárních textů – tím prvním je dílo Mary Rowlandsonové ze sedmnáctého století ztvárňující a v duchu puritánských tradic interpretující její osobní zkuše- nost s indiány, tím druhým je postmoderní román současné autorky částečně indiánského původu, která pomocí literární fikce zobrazuje internalizovaný svár náboženských tradic v nitru jedince. Ačkoliv mezi prvními evropany přicházejícími na území dnešních Spojených států bylo početně více dobrodruhů než Otců poutníků,2 byly to nicméně právě tyto silně nábožensky orientované skupiny, kdo ovlivnil americké duchovní a po­ tažmo i literární klima.3 Puritáni (separatisté), kteří se odtrhli od anglikánské církve, 1 Bubík, Tomáš, České bádání o náboženství ve 20. století: možnosti a meze. Pavel Mervart, 2010, s. 17. 2 Pilgrim Fathers. 3 Spor o míru tohoto vlivu se mezi odborníky vede doposud, viz např. Havran, M. J., “Puritans”. New Catholic Encyclopedia. Vol. 11. 2nd ed. Detroit: Gale, 2003. 836–840. 15 vols. Gale Virtual Reference Library. Gale. University of Pardubice. 10 Jan. 2011.

13 Šárka Bubíková – Literární obraz střetu křesťanství a indiánských náboženských tradic Kdo se tedy Pauline zjevuje pohodlně usazený na kamnech a komu skutečně slouží? To nejspíš sama neví a není si jisté ani její okolí. Zdá se, že kamkoliv Pau- line šlápne, přináší svým lidem neštěstí, často dokonce nepřímo přivodí smrt (náhlým záchvatem nemotornosti zničí zásobárnu potravin jedné rodiny na zimu, podobně nevysvětlitelnou náhlou ztuhlostí nedokáže včas podat životně důležitý lék; prudkým pohybem splaší koně, a způsobí tak smrt obou jezdců ve voze apod.). Přesto svými vidinami a bezpříkladným tělesným umrtvováním inspiruje mnohé ke konverzi nebo zintenzivnění náboženského života, mnozí dokonce věří, že Pauline alias pozdější sestra Leopolda dělá zázraky. Mezi kým tedy proběhl násle- dující rozhovor? „Co mám teď udělat?“ zeptala jsem se. „Přivedla jsem Ti už tolik duší!“ A On mi jemně odpověděl: „Získej víc.“56 Je na čtenáři, aby se rozhodl, zda zbožná Pauline touží přivést více duší k Bohu, či zda má jako spřeženec se zlem způsobit další smrt, protože Misshepeshu/ Satan ze smrti žije. Sestra Leopolda je sice katolickou jeptiškou, ale její konverze je jaksi nedoko- nalá, polovičatá, protože původní víry se nevzdává, jen ji přizpůsobuje křesťan- ské interpretaci a zahrnuje ji do svého duchovního světa. Ovšem i její chápání katolické tradice je velmi svérázné a kontroverzní. Sestra Leopolda se místy jeví jako duševně vyšinutý člověk, jako by vnitřní dezintegrací dokazovala nesmiřitel- nost obou tradic, z nichž vzešla. Jindy však naplňuje představu mystického pro- roka a autora zázraků, ženy obdarované schopností léčit a vyhánět zlo a vidět daleko za hranice obyčejného světa každodenní reality. Duchovní svět Pauline Puyatové alias sestry Leopoldy není idylickým místem pokoje a lásky, naopak se stává bitevním polem, kde spolu „duchové“ jednotlivých náboženství vedou boj stejně nesmiřitelný a krutý, jako vedli lidé odlišných náboženství a kultur v první ukázce od Mary Rowlandsonové, avšak nyní již jen v duchovní oblasti, ve vlast- ním nitru. závěr Svár či boj náboženských tradic lze zobrazit externě, tedy jako boj představitelů odlišných duchovních tradic, bojujících především proto (nebo dokonce právě proto), že je náboženství odlišuje, odděluje jedny od druhých a oni se snaží tento boj vybojovat i proto, aby dokázali, že jejich tradice, jejich náboženství je to silné, pravé a jediné, to trvalé. Avšak velmi zajímavé je zachytit duchovní boj jaksi 56 Tracks, s. 140.

13 Pantheon 7, 2010 internalizovaně, jak se odehrává v nitru člověka, který se cítí rozpolcený mezi odlišnými náboženskými tradicemi a sám v sobě musí vybojovat bitvu o to, která z nich je pro něj významnější, „výživnější“, která je ta jeho pravá tradice, či nakolik je možné obě tradice nějak propojit a sjednotit ve smysluplný celek. První ukázka tedy ilustruje tento první, vnější boj, druhá ukázka pak boj zvnitřnělý. V americké literatuře se otázka duchovnosti a náboženství objevuje tak často, že s jistou nadsázkou můžeme říci, že je téměř všudypřítomná. Hovoří o ní autoři puritánští i proti­puritánští, spisovatelé románů společenského i rasového pro- testu, autoři environmentálně orientovaní, proti­konzumní, na Severu i na Jihu USA, běloši, černoši, Hispánci, indiáni, asijsko­američtí spisovatelé, židovští autoři. Tento článek, v němž jsem vybrala jako příklady dva zcela odlišné texty, které rozdělují tři století naplněná intenzivní akulturací, kolonizačním úsilím i prolínáním kultur, je proto jen dílčím nahlédnutím do širokého spektra dané problematiky. BiBliogRAFie Albanese, Catherine L., America Religions and Religion. 4. vyd. Thomson wadworth, 2007. Brehm, Victoria, The Metamorphoses of an Ojibwa Manido. American Literature vol. 68, no. 4, 1996, s. 677–706. Bubík, Tomáš, České bádání o náboženství ve 20. století: možnosti a meze. Pavel Mervart, 2010. erdrich, Louise, Tracks. New york: Henry Holt and Co., 1988. Hart, James D., The Oxford Companion to American Literature. New york a Oxford: Oxford University Press, 1995. Hudson, Nicholas, From „Nation“ to „Race“: The Origin of Racial Classification in eighteenth­Century Thought. Eighteenth-Century Studies, vol. 29, no. 3, 1996, s. 248–261. Jařab, Josef, Foreword. Spirituality and Religion in American Culture. Matthew Sweney, Michal Peprník (eds.), Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, 2002. Jaskoski, Helen, From the Time Immemorial. wONG, Hertha D. Sweet (ed.). Louise Erdrich´s Love Medicine – a Casebook. Oxford: Oxford University Press, 2000. Landes, Ruth, Ojibway Religion and the Midewiwin. Madison: University of wisconsin Press, 1968. Mrázek, Miloš, Spor o interpretaci prvního dodatku Ústavy USA v kontextu tzv. kulturní války. Pantheon 3, 2008. s. 36–47. Maristuen­Rodakowski, Julie, The Turtle Mountain Reservation in North Dakota. wONG, Hertha D. Sweet (ed.). Louise Erdrich’s Love Medicine – a Casebook. Oxford: Oxford University Press, 2000. Philbrick, Nathaniel, Mayflower. New york: Viking, 2006.

13 Šárka Bubíková – Literární obraz střetu křesťanství a indiánských náboženských tradic Potter, Tiffany, writing Ingenious Femininity: Mary Rowlandson’s Narrative of Captivity. Eighteenth-Century Studies vol. 36, no. 2, 2003, s. 153–167. Purvis, Thomas L., Malá encyklopedie dějin USA. Praha: Ivo Železný, 2004. Rowlandson(ová), Mary, The Narrative of the Captivity and the Restoration of Mrs. Mary Rowlandson. 1682. [dostupné na Projekt Gutenberg, www.guteneberg.org/ ebooks/851]. Ruland, Richard; Bradbury, Malcolm, Od puritanismu k postmodernismu: dějiny americké literatury. Praha: Mladá fronta, 1997. Simmons, william S., Cultural Bias in the New england Puritans’ Perception of Indians. The William and Mary Quarterly vol. 38, no. 1, 1981. s. 56–72. Szyjewski, Andrej, Etnologia religii. Kraków: Nomos, 2001. Van Dyke, Annette, Questions of the Spirit: Bloodlines in Louise erdrich’s Chippewa Landscape. Studies in American Indian Literatures, vol. 4, no. 1, 1991, s. 18–25. summARy liteRARy depiction oF the clAsh oF chRistiAnity And nAtive AmeRicAn Religious tRAditions Christianity battled with various religious traditions on American soil since the first contact of europeans and Native Americans and this battle has, naturally, entered American literature as one of its frequent topics. Using two very diverse literary examples the paper examines how the cultural and religious clash was reflected in literature and how it influenced literary imagination. The first is the famous seventeenth­century text of Indian captivity by Mary Rowlandson documenting the puritan representation of Native Americans as heathens or devils; the other is a postmodern novel Tracks by a mixed­blood (German­American and Ojibwe) author Louise erdrich depicting internalized religious struggle of a bi­cultural character whose attempt at a fusion of Chippewa and Christian religions is as misguided as her later aspirations for sainthood in Catholic tradition. Šárka Bubíková, Ph.D. received her doctorate in english and American Literature at Palacký University in Olomouc, The Czech Republic and is currently the Head of the Department of english and American Studies at the University of Pardubice, Czech Republic. Her research interests include representations of childhood and coming of age in english and American fiction, American literary canon and contemporary American ethnic literature. Author of a book on American literary canon Amerika v literatuře, literatura v Americe, (America in Literature, Literature in America, 2007) and on the influence of the changing concept of childhood on

13 Pantheon 7, 2010 literary production for children Úvod do studia dětství v americké literatuře (Introduction in the Study of Childhood in American Literature, 2009) and co­author of a collection of essays Literary Childhoods: Growing Up in British and American Literature (2008), she has published numerous scholarly articles, as well as a novel on Czech­American culture clash Smaragdové město (Emerald City, 2006). She organizes annual cultural studies conferences at the University of Pardubice and is the founding editor of the American and British Studies Annual. Contact address: Department of english and American Studies Faculty of Arts and Philosophy, University of Pardubice Studentská 95 Pardubice 532 10 Czech Republic sarka.bubikova@upce.cz

13 K mandeJsKým rituálům* Jiří Gebelt Univerzita Pardubice Zjevené „vědění“ či „vhled“ (gnósis) sám o sobě ještě v náboženství Mandej- ců nepředstavuje spásu.1 Je teprve základem víry (haimanuta) v odpuštění hříchů a konečném vykoupení. Zároveň je zjevená gnóze (manda) předpokladem pro přivlastnění určité praxe − a to jak v oblasti každodenní, tak v oblasti kultické, jež teprve může vést k vykoupení. Mandejské rituály lze charakterizovat následují- cím způsobem: hlavní mandeJsKé rituály, poJmy na emicKé rovině Západní bádání přejalo z větší části pojmy předmětového jazyka, a rituály tedy označujeme stejně, jako je označují samotní Mandejci. Ústředním mandejským rituálem, jenž do značné míry ztělesňuje mandejství vůbec, je ma buta (od kořene BA, „ponořit“). Ma buta představuje komplexní rituál zahrnující celou řadu díl­ čích rituálních jednání: mezi ty nejdůležitější patří ponoření do tekoucí vody, poma- zání olejem a hostina. Je tedy zavádějící bez dalších upřesnění překládat ma buta jako „křest“,2 podobně jako hovořit o dalším pro Mandejce důležitém rituálu * Přepracované znění přednášky pronesené v červenci 2010 na univerzitě v Heidel- bergu v rámci stipendijního pobytu DAAD (Deutscher Akademischer Austausch Dienst; wiedereinladungen für ehemalige Stipendiaten). 1 K problematice „vykoupení“ na základě pouhého nahlédnutí či poznání (gnósis) viz Rudolph, Kurt, Gnóze. Podstata a dějiny náboženského směru pozdní antiky, Praha: Vyše- hrad 2010, 124nn. V přepisech mandejských jmen, pojmů a citátů textů se důsledně držím transliterace zavedené Macúchem a Drowerovou (Drower, ethel Stefana – Macuch, Rudolf, A Mandaic Dictionary, Oxford: Clarendon Press 1963, xii), ‘ajin však přepisuji jako „e“. 2 Na rozdíly mezi rituálem ma buta a křesťanským křtem jsem upozornil ve studii „Ma buta. Mandejský ‚křest‘“ (Theologická revue 80, 2009, 44−65). Nejzevrubnější analýzou ma buta stále zůstává monografie erica Segelberga (Ma buta. Studies in the

140 Pantheon 7, 2010 s názvem masiqta jako o „mši za duše“. Ze západní literatury někdy vyvstává obraz dvou centrálních rituálů, kdy první z nich − ma buta − nerozlučně dopro- vází Mandejce během jeho života v pozemském světě (tibil), neboť jej absolvuje opakovaně každou neděli,3 zatímco druhý z nich − masiqta − coby typický rituál přechodu stojí v závěru pozemského existence. Faktem je, že i zbožní Mandejci až na výjimky absolvují ma buta jen párkrát za život a masiqta je tak komplikovaný rituál, že se − minimálně v podobě kodifikované ve sbírce Qulasta − v rámci úmrtí Mandejce koná jen výjimečně.4 Hojně jsou však praktikovány jiné rituály, jež podporují duši při vzestupu (vlastně návratu) do říše Světla a Mandejcům umožňují již za života v pozemském světě zakusit společenství s dušemi zemře- lých předků a s bytostmi Světla. Nejjednodušší typ z nich nese charakteristic­ ký název laufa či lofani (laupa znamená mandejsky „společenství“, „sjednocení“). Dalším typem rituálů ve prospěch duší (nišimta) zemřelých mrtvých je „požeh­ naná almužna“ (zidqa brika). Ve všech čtyřech případech (ma buta, masiqta, lofani, zidqa brika) se jedná o sběrná označení či typy rituálů, jejichž konkrétní podoba variuje jak v podobě písemně kodifikované, tak v samotné praxi. Tak např. zidqa brika může mít podobu jednoduché hostiny, která se výjimečně obejde i bez celeb- rujícího kněze, ale také poměrně složitého rituálu, jenž kromě hostiny zahrnující konzumaci vinného nápoje rozvíjí také symboliku myrty a její vůně a vyžaduje přítomnost několika kněží. Pokud jde o rituál masiqta, tak lady Drowerová uvádí − a vychází přitom z informací mandejských kněží − sedm různých rituálů masiqta.5 Pro rituály obecně používá mandejština pojem abada (var. ebada, pl. eb(i)data). Abada znamená primárně „čin“, „skutek“6 a pouze ve specifických kontextech Ritual of the Mandaean Baptism. Uppsala: Almqvist and wiksells 1958) a relevantní pasáže z publikace Kurta Rudolpha Die Mandäer II: Der Kult ([Forschungen zur Re- ligion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 57], Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht 1961, 74−104; 340−402. 3 Na rozdíl od jednorázového a v zásadě neopakovatelného křesťanského křtu mohou Mandejci ma buta podstoupit teoreticky opakovaně každou neděli a během svátků i v jiných dnech. 4 Rituál masiqta se stal součástí jiných komplexních rituálů, jako např. iniciace kněze nebo posvěcení mandejské svatyně (mandi). K masiqta viz Rudolph, Kurt, ibid., 259−296; 409−424. K pojetí mandejského communia (laupa) a rituálním hostinám viz Gebelt, Jiří, „Mandejské rituální hostiny“, in: L. Pecha (ed.), Orientalia Antiqua Nova VIII. Sborník z vědeckého kolokvia, pořádaného v Plzni ve dnech 14. −15. února 2008, Plzeň 2008, 97−106. 5 Drower, ethel Stefana, The Mandaeans of Iraq and Iran: Their Cults, Customs, Magic Legends, And Folklore, Oxford: Clarendon Press 1937, 210−211; id. Water into Wine. A Study of Ritual Idiom in the Middle East, London: Murray 1956, 242. Mandejské texty dokládají ještě vyšší počet masiqta, často se však může jednat pouze o různé názvy jednoho rituálu. 6 Nöldeke, Theodor, Mandäische Grammatik. Im Anhang: Die handschriftlichen Ergänzungen in dem Handexemplar Theodor Nöldekes bearbeitet von Anton Schall, Darmstadt: wissen- schaftliche Buchgesellschaft, 117: 26.

12 Pantheon 7, 2010 BiBliogRAFie Al­Mubaraki, Majid Fandi – Al­Mubaraki, Zaid – Mubaraki, Brian, The Mandaean Rasta. Its Making and Wearing. Sydney 2000. Alsohairy, Sabih, Heutige Lage der Mandäer, nepublikované poznámky k situaci v Iráku na konci 90. let 20. století. Buckley, Jorunn Jacobsen, „The Mandean Tabahata Masiqta“, in: Numen 28, 1981, 138–163. Burtea, Bogdan, Das mandäische Fest der Schalttage. Edition, Übersetzung und Kommentierung der Handschrift DC 24 Šarh d-paruanaiia, (Mandäistische Forschungen 2), wiesbaden: Harrassowitz 2005. Colpe, Carsten, art. „Mandäer“, in: Galling, Kurt (Hrsg.), Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Bd. X, Tübingen: Mohr (3)1960, 709–712. Drower, ethel Stefana – Macuch, Rudolf, A Mandaic Dictionary, Oxford: Clarendon Press 1963. Drower, ethel Stefana, The Haran Gawaita and The Baptism of Hibil-Ziwa. The Mandaic Text Reproduced Together With Translation, Notes and Commentary, Citta del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana 1953. Drower, ethel Stefana, The Mandaeans of Iraq and Iran: Their Cults, Customs, Magic Legends, And Folklore, Oxford: Clarendon Press 1937. Drower, ethel Stefana, „The Sacramental Bread (Pihtha) of the Mandaeans“, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 105, 115-150. Drower, ethel Stefana, The Thousand and Twelve Questions (Alf Trisar Šuialia): A Mandaean Text Edited in Transliteration and Translation, (Deutsche Akademie der wissenschaften zu Berlin, Institut für Orientforschung, 32), Berlin: Akademie Verlag 1960. Drower, ethel Stefana, Water into Wine. A Study of Ritual Idiom in the Middle East, London: Murray 1956. Gebelt, Jiří, „Mandejské rituální hostiny“, in: L. Pecha (ed.), Orientalia Antiqua Nova VIII. Sborník z vědeckého kolokvia, pořádaného v Plzni ve dnech 14. –15. února 2008, Plzeň 2008, 97–106. Gebelt, Jiří, „Ma buta. Mandejský ‚křest‘“, Theologická revue 80, 2009, 44–65. Gebelt, Jiří, „Vývoj a proměny mandejské komunity“, Religio. Revue pro religionistiku 16, 2008, 33–55. Geertz, Clifford „Zhuštěný popis: K interpretativní teorii kultury“, in: id., Interpretace kultur. Vybrané eseje, Praha: Sociologické nakladatelství 2000, 13–42. Koch, Carsten, „,Opfer‘ und ‚Gebet‘ in der mandäischen Religion“, in: Berner, Ulrich –Bochinger, Christoph –Flasche, Rainer (Hrsg.), Opfer und Gebet in den Religionen, Gütersloher Verlagshaus: Gütersloh 2005, 132–145. Lidzbarski, Mark, „Uthra und Malakha“, in: Carl Bezold (Hrsg.), Orientalische Studien. Theodor Nöldeke zum Siebzigsten Geburtstag, Gießen 1906, 537–545. Lidzbarski, Mark, Ginza: Der Schatz oder das große Buch der Mandäer, (Quellen der Religionsgeschichte 13), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1925.

13 Jiří Gebelt – K mandejským rituálům Lidzbarski, Mark, Mandäische Liturgien (Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der wissenschaften zu Göttingen. Philologish­historische Klasse. Neue Folge Bd. 17,1), Berlin: weidmannsche Buchhandlung 1920. Macuch, Rudolf, Handbook of Classical and Modern Mandaic, Berlin 1965. Michaels, Axel, „Zur Dynamik von Ritualkomplexen“, in: Forum Ritualdynamik – Diskussionsbeiträge des SFB 619 der Ruprecht­Karls­ Universität Heidelberg, Heft 3. Online verze (12.1.2011). Nöldeke, Theodor, Mandäische Grammatik. Im Anhang: Die handschriftlichen Ergänzungen in dem Handexemplar Theodor Nöldekes bearbeitet von Anton Schall, Darmstadt: wissenschaftliche Buchgesellschaft 1964. Petermann, Heinrich Julius, Thesaurus sive Liber Magnus, vulgo „Liber Adami“ appelatus, opus Mandeorum summi ponderis I­II, Leipzig: weigel 1867. Rudolph, Kurt, Die Mandäer II: Der Kult (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 57), Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht 1961. Rudolph, Kurt, Gnóze. Podstata a dějiny náboženského směru pozdní antiky, Praha: Vyšehrad 2010. Rudolph, Kurt, „Probleme der mandäischen Religionsgeschichte“, in: id., Gnosis und spätantike Religionsgeschichte: Gesammelte Aufsätze, (Nag Hammadi and Manichaean Studies XLII), Leiden – Newyork – Köln: e. J. Brill 1996, 370–401. Segelberg, Eric, Ma buta. Studies in the Ritual of the Mandaean Baptism. Uppsala: Almqvist and wiksells 1958. Smith, J. Payne, A Compendious Syriac Dictionary. Founded upon the Thesaurus Syriacus by R. Payne Smith, winona Lake, Indiana: eisenbrauns 1998 (repr. 1903). summARy On Mandaean Rituals The object of the paper is Mandean rituals characterized by the author on the basis of ten features: 1) main Mandean rituals, emic terminology; 2) revealed nature of rituals, heavenly service, imitatio dei; 3) cult reciprocity; 4) rituals as conditio sine qua non of salvation; 5) form vs. content; 6) agents; 7) rituals in time; 8) spatial context; 9) rituals as instruments of polemic; 10) transformations and reforms of rituals. The paper closes with notes on interpretation of Mandaean rituals.

14 Pantheon 7, 2010 Jiří Gebelt, Th.D. teaches Study of Religions at the University of Pardubice and at the Hussite Theological Faculty of Charles University in Prague. He specializes in theory and methodology of the Study of Religions and has published several articles on Mandaean religion, religious hermeneutics and phenomenology of religion. Contact address: Department for the Study of Religions Faculty of Arts and Philosophy, University of Pardubice Studentská 95 Pardubice 532 10 Czech Republic jiri.gebelt@upce.cz

1 ZpRávy posvátné fenomény: včera a dnes Ve dnech 30. 11.–5. 12. 2009 se ve známém polském středisku zimních sportů Zakopane konala v pořadí již XI. Mezinárodní vědecká religionistická konferen- ce na téma „Posvátné fenomény: včera s dnes“. Konference navazovala na předchozí internacionální projekt „Material and Intellectual Culture in the World Historical Process“, jehož nedílnou součástí byla desítka pravidelných vědeckých setkání pořádaných v ukrajinském Sevastopolu. K organizátorům letošní konference patřily Institut re­ ligionistikých studií Filozofické fakulty Jagelonské univerzity v Krakově a National Preserve of Tauric Chersonesos. Do pracovního setkání se aktivně zapojili od­ borníci z Ruska, Ukrajiny, Polska, České republiky a poprvé v rámci této série i z Běloruska. Postupně se ve dvou sekcích v prostorech Centrálního střediska sportu do­ hromady vystřídalo okolo čtyřiceti historiků, religionistů a archeologů. Během setkání zazněly referáty na různorodá témata, která byla pořadateli přehledně seřazena do kompaktních celků. Každý z účastníků konference si tedy mohl již dopředu v seznamu abstraktů zvolit okruh přednášek, které ho nejvíce zajímaly. První den byl věnován úvodním referátům tematicky vycházejícím z názvu kon- ference. Mimo jiné zde zazněl příspěvek Tomáše Bubíka (Pardubice) směřovaný do oblasti základních typologií vzájemných relací mezi vědou a náboženstvím. V paralelní „archeologické“ sekci nastínil Pavel Titz (Pardubice) zajímavou hypo- tézu vztahující se k interpretaci sošky indické provenience, která byla nalezena při vykopávkách v antických Pompejích. Dále zde například vystoupila Katarzy- na Ilnicka (Krakov) zabývající se jednotlivými kulty starověkých bohyní lásky, konkrétními specifiky těchto rituálů a nakonec i možnými důvody jejich zániku. Z odpoledních referátů bych mimo jiné zmínil například prezentaci Kazimíra Banka (Krakov) zaměřenou na esoterické proudy na přelomu 20. a 21. století. Nikolaj A. Aleksejenko (Sevastopol) zase svým posluchačům představil specifické příklady vyobrazení světců z byzantské ikonografie, a to v návaznosti na legendy odkazující k těmto postavám. Druhý den konference nabídl další zajímavé možnosti k diskuzím nad před- nesenými příspěvky. Například Adam Dobrzynski OP (Kijev) poukázal ve svém textu na složitou otázku jednotlivých reakcí římsko­katolické církve na proces

1 Pantheon 7, 2010 sekularizace. Následně po něm vystoupil Anatolij N. Kolodnyj (Kijev), který se snažil přítomným vykreslit význam tolerance pro současnou náboženskou situaci na Ukrajině. Leonard J. Pełka (Varšava) zase soustředil naši pozornost na současné teorie návratu nebo zániku náboženství. V paralelní dopolední sekci promluvil Jurij A. Babinov (Sevastopol) o vlivu islámu na formování společenského a poli- tického života Autonomní republiky Krym. Jeho kolega Ammar Kanach (Sevas- topol) zase poukázal na salafismus také jakožto náboženský fenomén související s kulturními debatami v řadě současných muslimských zemí. Následovala Anna Ksiązek (Krakov) se svým příspěvkem o významu mučednictví pro jednotlivé skupiny pohybující se v soudobém světě islámu. V odpolední části konference pak vystoupili například Henryk Hoffmann (Krakov) s referátem o důležitých osobnostech a tématech polské religionistiky nebo Konstantin M. Antonov (Mosk- va). Na jeho příspěvek o postavení religionistických studií na teologické fakultě vycházející z reality současného ruského akademického světa navazovala bohatá diskuze. Pořádané interdisciplinární zasedání se bezpochyby stalo výrazem trva- jící spolupráce odborných institucí ze střední a východní evropy. Mgr. Martin Klapetek, Ph.D. Katedra filosofie a religionistiky Teologická fakulta Jihočeské univerzity v ČB

1 RecenZe Woods, Thomas E. Jr.: jAk kAtolická cíRkev BudovAlA ZápAdní civiliZAci. Res Claritatis, Praha 2008, s. 207, ISBN 8-09041-430-3. Český knižní trh je periodicky zásobo- ván tituly s proticírkevní, respektive protikřesťanskou či protináboženskou tematikou. Příkladem může být napří- klad novinka od veřejně známého ateis­ ty Richarda DAwKINSe Boží blud: Přináší náboženství útěchu, nebo bolest (1. vyd. Praha: Academia, 2009, 477 s. ISBN 978­80­200­1698­0) nebo kniha českého autora Petra BAKALáře Bůh jako psychický virus (1. vyd. Praha: Beta Books, 2008, 221 s. ISBN 978­ ­80­87197­14­1). Publikace Thomase e. woodse, profesora historie z ame- rického Institutu Ludwiga von Mises, hraje vůči těmto knihám opozitní roli. Dílo, jež je v souhrnu na zadní obálce knihy poněkud zavádějícím způsobem označeno za „historickou monografii“ (mohlo by to totiž budit dojem, že se jedná o práci veskrze neutrální a odbornou), nese v sobě silné apolo- gické tendence. Autor, konvertita ke katolictví, upozorňuje v první kapitole knihy na negativistický náhled na působení katolické církve v západních dějinách, jehož zbytky lze najít i mezi odbornou veřejností. Zároveň však správně konstatuje, že současné histo- rické bádání tento pohled opouští a západní církevní dějiny nahlíží kritič- těji. Cílem, který si woods vytyčil, je přiblížit laické veřejnosti moderní bádání církevních dějin, ale také, a to spíše, obhájit tvrzení, že „katolická církev (je) nepominutelným stavitelem západní civilizace“ a „...po pádu říma to byla právě ona, kdo obnovil a roz- vinul civilizaci“. Odmítání přínosu katolické církve označuje woods za novodobé „barbarství“. V českém vydání woodsovy publi- kace je možno nalézt několik nepře- hlédnutelných indicií, které ji zařazují do proudu katolické knižní produkce: Kniha byla vydána v katolickém

1 Pantheon 7, 2010 nakladatelství, úvodním slovem ji představil královéhradecký biskup Dominik Duka, oba překladatelé, manželé Michaela a Václav Freiovi, jsou katolického vyznání, kniha je dedikována mimo jiné i zesnulému Janu Pavlovi II. Přesto není publikace cíleně zaměřena na katolické čtenáře, ale má oslovit širokou veřejnost. edward J. woods, Jr. je v americkém prostředí znám jako autor bestsellerů, které populární formou přibližují moderní ekonomické teorie, část jeho práce se dotýká vztahu katolicismu a moderní kultury, případně vlivu katolické církve na ekonomiku. Není to tedy autor, od něhož bychom oče- kávali odbornou studii religionistické- ho zaměření, neboť není religionistou, nýbrž historikem. Kniha Jak katolická církev budovala západní civilizaci však nepřináší ani systematický pohled na souvislý historický vývoj v názvu deklarované problematiky, spíše oteví- rá několik dílčích oblastí, které by s vývojem západní civilizace, jak ji dnes chápeme, mohly souviset, a na jejichž konstituování měla podle wood- se katolická církev zásadní vliv. Právě chybějící historickou kontinuitu a defi- nování klíčových pojmů, se kterými autor operuje, považuji za největší slabinu publikace. V celé knize se hovoří o katolické církvi, případně Církvi, aniž by woods nějak nastínil význam a historický vývoj označení „katolický“, jako to alespoň částečně činí například Hans KüNG v knize Malé dějiny katolické církve (s. 21. 1. vyd. Brno: Barrister & Principal, 2005. 152 s. ISBN 80­86598­25­X). Ve čte- náři tak může vzniknout dojem, že katolická církev je stabilní, neměnící se a hlavně věčná instituce, která neprošla v dějinách žádnými myšlen- kovými rozpory. Přitom se pojem katolictví definoval právě na pozadí sporů s jinými směry křesťanství. Katolická církev středověku je jinou institucí, než rané seskupení křesťan- ských obcí, které se označily za „katolic- ké“, je jinou institucí dnes, kdy prošla rozkolem mezi Východem a Západem, Tridentským koncilem a II. vatikán- ským koncilem. woods toto nijak nezohledňuje. Druhým nedostatkem je chybějící, alespoň pracovní, definice toho, co to vlastně je „západní civili- zace“. Témata jednotlivých kapitol, jako například univerzitní vzdělání, věda, umění, právo, zákonodárství a ekonomie, na její definování nestačí, ačkoli právě tato odvětví lidského snažení autor označuje za „pilíře západní civilizace“ (s. 123). V nejroz- sáhlejší kapitole Církev a věda, která je jinak velmi zdařilá a přináší mnoho zajímavých podnětů o vztahu křesťanské víry, katolické teologie a moderního západního vědeckého dotazování se a bádání, se woods navíc pouští na tenký led, když, s pod- porou dalšího katolického badatele (Stanley L. Jaki), tvrdí, že v jiných kul- turách, místně či časově vzdálených, neexistovaly podmínky pro vznik vědy, a věda tedy v těchto kulturách nevznikla vůbec nebo se nerozvinula dostatečně, aby mohla přinášet sku- tečně relevantní výsledky (s. 64–65). Některá autorova tvrzení v kontextu současných kulturních studií jsou dis- kutabilní a jako by nebrala na vědomí ani tak základní koncept, jako je Saídův orientalismus. Např. v podkapitole o vě- deckém přínosu Jezuitů nalezneme větu: „Jezuité podstatně přispěli k vědecké- mu poznání a vědecké infrastruktuře

1 Recenze dalších méně vyvinutých národů1 nejen v Asii, ale i v Africe a střední a východ­ ní Americe.“ Ta s sebou v podtextu nese tvrzení, že jenom západní myšlení a racionalita jsou správné a jediné mož- né, ačkoli nemůže být pochyb, že i jiné než křesťanské kultury pěstovaly vyso­ ce vyvinuté racionální uchopení světa, ačkoli jinak strukturované. To, že na­ konec převzal západní koncept, nesvěd­ čí o jeho správnosti, nýbrž o jeho pře- vaze v důsledku dějin rozložení mo­ cenských sil národů. Ale kapitola Církev a věda je zajímavá právě svým poukázáním na vztah nábo­ ženství a vědeckého myšlení. Přede- vším na příkladě křesťanství (woods klade důraz na katolické křesťanství) a západního pojetí vědy je tento vztah velmi zřetelný. V křesťanském náhledu je totiž svět stvořen inteligentní oso- bou, která zůstává od svého díla oddě- lena. Tato inteligentní osoba vtiskla své- mu dílu pevný řád, jejž je člověk, jako rozumem obdařená bytost, schopen rozpoznat. Na této náboženské bázi pak můžeme sledovat růst západního vědeckého myšlení. woods je nesledu­ je pouze do doby osvícenství, kdy se objevil názor nahlížet na Boha jako na hodináře a na jím stvořený svět jako na dobře seřízený stroj, ale vrací se až k církevním otcům, kteří vyzdvihovali z Písma větu, že Bůh uspořádal všech- ny věci „s mírou, počtem a váhou“ (podkapitola na s. 63–72). Právě toto jemné doladění můžeme považovat za přínos, který woods ve své publikaci veřejně zprostředkoval. woodsova práce je veskrze kompi- lační, v tom je její slabina i síla. Na 1 Kurzivou zvýraznila autorka recenze. jednu stranu jako populárně naučná studie přináší širokému čtenářstvu teorie a faktografické poznatky, které by jinak těžko získávalo, na druhou stranu už jen pohled do rejstříku citací svědčí o nevyváženosti. Většina cito- vaných autorů je katolického vyznání (např. Daniel­Rops, Knowles, Durant, Daly, Dawson, Jaki) a velmi mnoho citovaných prací bylo napsáno před více než padesáti lety, použitá literatu- ra tudíž budí dojem, že autor si vybíral jen ty publikace, které podporovaly jeho vlastní tezi. Na druhou stranu je otázkou, zda je toto možné kritizovat, protože cíl woodsovy práce je více- méně jasný a průhledný a svoje obha- jující tendence nijak nezakrývá. Velmi problematickým je autorův pohled na současnou situaci v sekula- rizované společnosti. V závěrečné kapitole Svět bez Boha autor rekapitulu- je některé přínosy katolické církve (ačkoli by se dalo polemizovat, zda raději neměl v některých případech použít neutrální označení „křesťan- ství“) a všímá si toho, že i myšlenková hnutí, která jsou s katolictvím („křes­ ťanstvím“) v rozporu, vlastně vychá- zejí z jeho premis (s. 171–172). Jako diskutabilní se však může zdát již tvrze- ní, že katolická církev „transformovala klasickou (rozuměj antickou) tradici k lepšímu“ (s. 172). Toto tvrzení za prvé předpokládá, že bez náboženství, jako křesťanství, navíc striktně kato- lického křesťanství, by se lidská spo- lečnost na evropském kontinentě dále nevyvíjela, což není nijak prokazatelné, za druhé v sobě nese myšlenku vývoje od primitivnějších forem společnosti k dokonalejším, přičemž podmínkou pokroku je právě přijetí křesťanství (v kapitole Světlo v temnotách hovoří

10 Pantheon 7, 2010 woods dokonce o „primitivním pohanství“ – s. 17). V návaznosti na toto vnímá woods současný stav, kdy bylo náboženství takříkajíc upozaděno, jako úpadkový. Určitě lze souhlasit s tím, že bez křesťanství, prostředko- vaného katolickou církví, by dnešní evropská, potažmo západní společnost, kultura, věda atd. neměly takovou po­ dobu, jakou dnes známe. Provázanost těchto fenoménů s náboženstvím je více než zjevná, v důsledku historické- ho vývoje se spousta odvětví našeho (rozuměj západního) snažení vyvíjela právě na půdě katolické církve, která byla skutečně dlouhou dobu autoritou západní vzdělanosti a kultury obecně, křesťanské náboženství skutečně v samém jádru své nauky a pozdějšího teologického rozvinutí této nauky se stává podhoubím pro růst jistých myš- lenkových a kulturních směrů, které spojujeme se Západem. woods napro- sto správně na všechna tato fakta poukazuje a podporuje je teoriemi a příklady z vědeckých prací. Na druhou stranu tak někdy činí příliš jednostran- ně, nekriticky, ačkoli i zde je patrná jeho snaha o objektivnost, kterou však bohužel pro svoje přesvědčení není schopen naplnit. Právě v závěrečné kapitole se autorova jednostrannost projevuje nejzřetelněji. Nehovoří ani tak o úpadku náboženství v moderní době, jako o „vymizení vlivu Církve“ (s. 173). S odvoláním na J. Doughertyho, emeritního děkana Filozofické školy na Americké katolické univerzitě ve washingtonu, hovoří o vazbě „mezi uměním určité civilizace a její vírou a vědomím transcendentna“ (s. 173). Protože Západ opustil kolébku kato- lické církve, je život v těchto konči- nách světa podle woodse značně zploštělý a pustý, což dokládá právě na příkladech ze současného umění. Cituje Doughertyho: „Život sám je prázdný, bez cíle. Tato strnulost je vy­ jádřena v perverznosti a sterilitě moder­ ního umění, od Bauhausu ke kubismu a k postmodernismu.“ Sám woods pak přidává jako příklad bezsmyslnos- ti moderní doby díla Kafkova a Stra- vinského (ačkoli Kafka byl Žid a Stra- vinskij příslušníkem ruské pravoslavné církve, je tedy otázkou, zda jsou dob- rým příkladem úpadku katolické víry). V tuto chvíli osciluje woods mezi ká­ záním, svými dojmy a svým vkusem a jeho kritika se zdá vzhledem k jeho odbornosti nepatřičná. Publikace rozhodně své místo v čes­ ké knižní produkci má. Už jenom vyva­ žuje často až vulgární publikace brojící proti náboženství, které je přece jenom jedním ze základních stavebních ka­ menů nejenom „západní civilizace“. Kritickému čtenáři může poskytnout nové poznatky, rozšířit jeho pole zájmů a přinejmenším přinést vědomí kulturní soudržnosti západních dějin. Jak už bylo řečeno, kniha je hlavně kompilační, to ale nic neubírá na jejím přínosu čtenářům, kteří jsou otevřeni novým vědomostem. Jen woodsova obrana vlastního náboženství je někdy až příliš vtíravá a neškodilo by svá shromážděná fakta podávat trochu vyváženější, objektivnější cestou. Například jen zhodnotit, zda některá umělecká díla či vědecké objevy, které woods užívá jako příklady velikosti a pozitivního vlivu katolické církve, opravdu vycházejí z jádra její nauky, či jejich tvůrci a vynálezci nebyli spíše „jen“ geniální a pouhou náhodou vyznávali katolickou víru. Zároveň by bylo dobré lépe rozlišovat, kdy někte-

11 Recenze ré myšlenkové premisy, se kterými se v knize operuje jako výchozími pro směřování „západní civilizace“, vychází z katolictví a kdy spíše přímo z jádra křesťanství obecně. Pozor by si měl dát autor také na občasné poukazová- ní na protestanty, které místy působí nepatřičně. Například na s. 98 hovoří o protestantském odmítání honosné- ho vizuálního umění v kostelech jako o „obnovení ikonoklasistické hereze“. Je pravdou, že v nejvypjatějších chví- lích náboženského zápolení některé skupiny protestantů skutečně ničily katolické kostely, ale woods tyto infor­ mace vytrhává z kontextu a nepodává ani historické ani protestantské věro- učné pozadí této problematiky. Celá pasáž o protestantském ničení kostelů navíc působí dojmem, jako by měla tvořit temný protiklad k pasážím o ka­ tolické uměnímilovnosti. Podobným dojmem nepatřičnosti působí i pasáž o rozdílné míře sebevražednosti v pro­ testantských a katolických kantonech ve Švýcarsku, kterou woods doslova přiřadil k rozjímání o katolickém důrazu na život a odmítání sebevraždy (s. 162). Přinejmenším by stačilo, aby tato pasáž byla doplněna o statistiku míry sebevražednosti zemí, kde pře- vládá jiné než křesťanské náboženství, případně zemí, kde převládá bezvěrec- tví, aby nepůsobila tak černobíle. Český překlad publikace je poměr- ně čtivý. Autor úvodního slova, králo- véhradecký biskup Dominik Duka, vyjadřuje naději na to, že by se kniha mohla stát „součástí souboru učebnic, které budou patřit k vybavení škol“. Tato naděje by podle mého názoru mohla být vyslyšena jen v tom přípa- dě, že kniha bude čtena kriticky a s doplňujícím výkladem některých diskutabilních pasáží. Pavlína Procházková Nakonečný, Milan: novodobý česKý hermetismus. Eminent, Praha 2009, s. 362, ISBN 978-80-7281-327-8. Publikace Novodobý český hermetismus Milana Nakonečného (1932), českého profesora psychologie a historika, je druhým, přepracovaným a rozšířeným vydáním stejnojmenné knihy, která vyšla před čtrnácti lety (Novodobý český hermetismus. Praha: Vodnář, 1995). Rozšíření spočívá především v charak- teristice doby a podmínek, za nichž se novodobý český hermetismus utvářel.

1 Pantheon 7, 2010 Nakladatelství Vyšehrad vydalo ve své edici „Světová náboženství“ mono- grafii předního českého islamologa profesora Luboše Kropáčka s názvem Súfismus, Dějiny islámské mystiky. Kniha si zaslouží nemalou pozornost nejen proto, že je výsledkem programu s názvem Vlivné proudy východní spiritua- lity z pohledu současné religionistiky, který byl podpořen grantovou agenturou ČR, ale i proto, že téma, jímž se monogra- fie zabývá, je stále častěji vyhledáváno a na českém trhu z odborného hlediska poněkud zanedbáváno. Avšak několik publikací zabývajících se vybranými tématy súfismu lze v knihovnách přeci jen nalézt. Patří mezi ně práce Bronisla- va Ostřanského Dokonalý člověk a jeho svět v zrcadle islámské mystiky (Orientální ústav Akademie věd ČR, 2004) nebo jeho antologie komentovaných překla- dů z arabského středověkého súfijské- ho písemnictví s názvem Hledání po- kladů (Orientální ústav Akademie věd, 2008). Další velmi povedenou publi- kací, která se však zaměřuje převážně na spiritualitu súfismu, je nepochyb- ně kniha pojmenovaná Rúmí a súfismus. Úvod do islámské mystiky významné fran­ couzské islamoložky evy de Vitray­ ­Meyerovitch (Cad Press, 1993). Vedle těchto děl se český čtenář může se súfis- mem seznámit v díle Univerzální súfismus z pera H. J. witeweena, které vyšlo v Nakladatelství Alternativa a v dílech popularizátora súfismu na Západě Idriese Shaha, v jehož knize s názvem Příběhy dervišů: tradiční příběhy súfijských mistrů si český čtenář může listovat od Kropáček, Luboš: súfismus: děJiny islámsKé mystiKy Vyšehrad, Praha 2008, 1. vyd., s. 344, ISBN 978-80-7021-817-4. roku 2001 díky nakladatelství Portál. Nemalou pozornost tomuto tématu také věnuje populárně­vědecký časo- pis Orientálního ústavu AV ČR Nový Orient. Avšak o publikace, které by se zaměřovaly na historický přehled a při­ blížení klíčových témat súfismu byl český trh ochuzen. Kniha je, co do rozsahu kapitol, vyvážená. Na celkem 308 stranách nás autor seznamuje, prostřednictvím šesti oddílů a značnému množství podka­ pitol, nejprve s terminologií, poté sys- tematicky s dějinami a osobnostmi súfismu, velkými tématy islámu a jejich obrazem a reflexí v súfismu (jako např. Korán, tawhíd, pojetí srdce, duše a Je­ žíše), nejvýznamnějšími taríqami, jejich spiritualitou a zvláštnostmi kultu. Dále představuje postavení a podobu súfis- mu v dalších oblastech islámského svě- ta jako Čína, Indonésie, Subsaharská Afrika i evropa. Poslední kapitola je obrazem postavení súfismu v islám- ském světě v 19. století. Publikace obsahuje obrazovou přílohu, široký slovníček súfijských pojmů, který plní funkci věcného rejstříku, a nechybí ani rejstřík jmen osob. Monografie je velmi obsáhlým dílem, v němž se seznámíme se základními osobnostmi súfismu i jejich předchůdci, za které jsou považováni již Prorokovi druzi. Profesor Kropáček nás prostřed­ nictvím podkapitoly Súfismus rané doby seznamuje právě se situací v Muhamma­ dově obci, kde lze nalézt počátky pietis­ tického hnutí, jež o několik století poz- ději bude nazváno súfismus. Zmiňuje

1 Recenze Prorokovy nejbližší druhy, kteří na­ bádali k askezi, jako např. Abú Dharr al­Ghifárí a Hudajfa Ibn al­Jamán, jež také ve stručnosti představí, ale vedle těchto a jiných, které uvádí, by nebylo na škodu zmínit i sic kontroverzního, ale ne méně citovaného Prorokova dru- ha jménem Abú Hurajra, o jehož svě- dectví se opírá velké množství hadíthů vyjadřujících se k askezi (viz. B. Ostřan­ ský: Hledání skrytého pokladu, s.190, 192, 193, 205, 227 aj.). Co je velmi přínosné, je autorův pře­ hled o literatuře zabývající se dějinným vývojem súfismu. Již v druhé kapitole knihy autor přináší přehled literatury od nejstarších textů z 10. století a stej- ným způsobem pokračuje napříč ostat- ními kapitolami, takže čtenář nezíská vědomosti pouze z oblasti súfismu samého, ale seznámí se s množstvím komentářů a literatury, kterou i autor sám věcně hodnotí. Celá kniha se nese v duchu meziná- boženského dialogu, což dosvědčuje autorovu zaujatost tématem. Vyzdvihuje rozmanité vlivy, které se podepsaly na podobě súfijské spirituality, jako jsou gnóze, hinduismus, buddhismus, novo­ platonismus a často zmiňované křesťan- ství. Snad proto autor inklinuje k ob­ časnému přirovnání súfijské praxe ke křesťanským termínům (např. s. 77). Ze snahy přiblížit čtenáři islámskou spiritualitu, která je stále ještě pro čes- kého čtenáře zahalena mlhou dálek a neznáma, autor srovnává zbožnost súfijských taríq a vzhled derviše qalan- daríji k evropské mládeži. „Pohoršující chování dovedli dále derviši qalandaríja, kteří si libují v ošklivém vzhledu, v sebe­ trýznění železnými kroužky upevňo- vanými na těle a v okázalých projevech společensky nekonformního chování,“ které autor psychologicky spojuje s „některými dnešními excesy věčně podmračených islámských puristů a také s punky, piercingem, přemírou tetování a podobnými projevy západ- ní mládeže“ (s. 117). Můžeme pouze polemizovat, zda­li jsou takto názorná přirovnání v publikaci tohoto druhu nutná. Souhlasím s Bronislavem Ostřan- ským v tom, že velice zdařilá je kapi- tola s názvem Periferní oblasti islámského světa, kde se máme možnost seznámit se súfismem v Číně, Indonésii, sub­ saharské Africe, jihovýchodní Asii a evropě. Popisují, jakými transfor- macemi súfismus v těchto oblastech prošel, přičemž v případě evropy se autor neopomíná tázat, jaký vliv měla islámská spiritualita na křesťanské sakrální umění a evropský duchovní život. Není překvapením, že se autor při hledání odpovědi zastavil především na Iberském poloostrově. Pokračuje dále, přes hledání súfijských prvků v Dantově Božské komedii, kde lze nalézt společné prvky s Ibn Arabího podobou nadpozemské pouti. Větší část kapitoly autor věnuje evropským konvertitům a jejich pojetí súfismu, kde pojednává převážné o filosofu René Guénonovi, ke kterému se hlásí značný počet konvertitů. Dále popisuje súfij- ské taríqy, vytvořivší se v Německu a Anglii. V německých řádech si všímá převážně politických a nacionálních témat řádu bektašíja. Kapitola je uza- vřena popisem řádů v Rusku. Zaměřu- je se převážně na Čečensko, Dagestán a Ingušsko, kde se autor spíše než na popis spirituality soustředí na politické aktivity, napětí a války balkánských skupin. Nutno podotknout, je škoda, že se autor blíže nerozepsal o situaci

1 Pantheon 7, 2010 Macháček, Štěpán; Nováková, Hana; Benešovská, Hana: Káhira. architeKtura a umění islámsKého velKoměsta. Nakladatel FF UK a Český egyptologický ústav FF UK, Vydavatelství Togga, Praha 2009, s. 318, ISBN 978-80-7308-288-8. Káhira (arabsky al­Qáhira – „Vítězná“), dnes přelidněná egyptská megapole, byla založena v desátém století jako nové sídelní město dynastie Fátimovců, kteří do egypta přesídlili ze severní Afriky. Od svého založení prošla Káhi- súfismu v České republice. Pouze se na s. 283 zmiňuje letmo v souvislosti s popisem tureckého hnutí soustředě- ného kolem islámských kulturních center, že jeho misijní snahy vytvořily v Praze turecké islámské modlitební centrum. Bylo by vhodné do publikace zařadit i malou část o reflexi súfismu v Čechách, kdy nelze sic hovořit o in­ stitucionalizované podobě súfijských taríq jako jinde v evropě, ale přece jen snahy českých nadšenců o orientální tance spojené s recitováním súfijské poezie a workshopy na tato témata z iniciativy Centra tance sídlícího na Praze 8 za zmínku také stojí. Následující, poslední část knihy s názvem Súfismus dnes celkově zapadá do témat posledních kapitol. Popisuje, jaké problémy měly súfijské taríqy s vládnoucí mocí a proudem islámské ortodoxie, která většinu času stála v opo­ zici proti svérázně pojaté súfijské spi- ritualitě. Čtenář tak může nahlédnout situaci súfismu v Saudské Arábii, Turec- ku, Pákistánu a znovu i v subsaharské Africe. Na posledních stranách autor reflektuje budoucnost řádů a možné využití súfijských symbolů a hudby pro neislámskou evropskou společnost. Autor čerpá převážně z početné anglické, francouzské a německé li­ teratury, stejně tak z prací v češtině i slovenštině. Obsáhlá je i literatura v arabštině. Navzdory tomu, že autor ve svém slově úvodem podotýká, že výklad je zpestřen ukázkami ze súfij- ských děl, není vždy zcela jasné, z jaké- ho díla byla ukázka citována. Pod cita- cí je uveden autor a název díla, ale v případě stran 63 a 117 pramen není uveden v použitých zdrojích. Proto není jasné, zda­li autor čerpá z pra- menných textů, či používá citace ze sekundární literatury. Kniha je navzdory nedokonalé korektuře, která zanechala v publikaci velké množství pravopisných chyb, ne- smírným přínosem pro českého čtená- ře, jemuž se v uceleném díle dostane popis vývoje i základů súfijské mysti- ky, jaký u nás zatím nemá obdoby. Irena Pštrossová

1 Recenze ra nebývalým architektonickým rozvo- jem, jehož svědectvím je do dnešního dne dochované značné množství sak- rálních i profánních staveb, často výji- mečné umělecké kvality. O zpřístupnění tohoto architektonického a uměleckého bohatství českému čtenáři se zasloužili arabisté Štěpán Macháček a Hana Nová- ková a egyptoložka Hana Benešovská. Jejich publikace Káhira. Architektura a umění islámského velkoměsta představu- je zcela první český badatelský počin svého druhu, který bezesporu aspiruje na to, aby se stal kvalitním průvodcem objevování tohoto fascinujícího města. Všichni tři autoři absolvovali několik studijních pobytů v Káhiře. Jejich prá- ce tak v mnoha ohledech představuje původní výzkum. Nejvyšší rada pro památky egypta jim udělila povolení k návštěvám i jinak nepřístupných objektů, které podrobně fotograficky zdokumentoval Jan Brodský. Jeho fotografie představují podstatnou složku publikace. Domnívám se, že tento fotograf by si zasloužil své mís- to na obálce jako čtvrtý autor. Přestože Káhira vznikla, jak již bylo uvedeno, teprve v desátém století coby nové sídelní město, autoři sledují rovněž architektonický a urbanistický vývoj městského osídlení vyvíjejícího se jižně od fátimovské Káhiry již krát- ce po dobytí egypta arabskými vojsky v roce 641. V historickém sledu se jednalo o garnizonní město al­Fustát, založené arabským vojevůdcem Amrem ibn al­c ás, dále al­c Askar, sídelní celek z c abbásovského období, a al­Qatá´ic , sídelní město vybudované Ahmadem ibn Túlún, jehož vládou, počínající v roce 868, egypt poprvé okusil nezávislost na c abbásovském chalífovi v Bagdádu. Tento časový posun je logický vzhledem ke skuteč- nosti, že prostor tohoto osídlení se spolu s dochovaným architektonickým dědictvím stal v průběhu dějin součás- tí jedné velké káhirské metropole. Publikace je uvedena pojednáním o egyptě před příchodem Arabů, což čtenáři umožňuje zasadit si počátky egyptské islámské architektury a umění do patřičného historického kontextu. Rozebrány jsou zde především hlavní rysy umění původních křesťanských obyvatel egypta – Koptů. Nastíněn je rovněž vývoj jejich umění a architek- tury po příchodu Arabů až do období třináctého století (kapitola „Koptové“). Za součást úvodu lze považovat také kapitoly Islám a krystalizace jeho výtvarného stylu a Město vítězné, z nichž první představuje méně poučenému čtenáři základní, obecnou charakteris- tiku islámského výtvarného umění a uměleckého řemesla, druhá pak stručný přehled urbanistického vývoje Káhiry a popis základních funkčních charakteristik tradičního islámského města. Jádro publikace tvoří pět kapitol, jež sledují káhirskou architekturu a umění v jednotlivých obdobích egyptských dějin. Názvy kapitol povětšinou odpovídají názvům vlád- noucích dynastií (V náruči chalífátu, Fátimovci, Ajjúbovci, Mamlúci, Osmané). Při výkladu je tedy zdůrazněno chro- nologické hledisko. Každá kapitola je obsahově rozdělena na dvě samostat- né části, z nichž první se věnuje archi- tektuře a druhá uměleckému řemeslu. „Architektonické“ části kapitol vždy představují nejvýznamnější sta- vební produkty své doby s vyčerpáva- jícím popisem jejich jednotlivých částí, který je v mnoha případech rozšířen

10 Pantheon 7, 2010 o výklad politických souvislostí vzniku a nástin jejich společenských implikací. Výklad je vhodně prokládán „zajíma- vostními sloupky“ s informacemi o zřizovatelích staveb (al­Hákim, Sala- din, Qájitbáj aj.), o méně známých stavebních typech (madrasa, sabíl, wi- kála) či právně­institucionálních před- pokladech jejich fungování (waqf, waqf sultána Hasana, nadace Maliky Safíji). Neocenitelnou součástí výkladu jsou podrobné kresby stavebních pů­ dorysů a topografické nákresy města v příslušných historických obdobích. Části kapitol o uměleckých řemes- lech se vyznačují pravidelným členěním na pět tematických podkapitol, které pojednávají samostatně o keramice, skle, kovech, textilu, dřevořezbě a knižním umění. Výsledným efektem je tak ucelený popis vývoje jednotli- vých umělecko­řemeslných odvětví v průběhu celé islámské éry. Výklad je opět bohatě dokumentován, nyní však převážně převzatými fotografiemi řemeslných artefaktů. Kniha je uzavřena kapitolou Nová Káhira, která ve stručnosti popisuje architektonický a urbanistický vývoj města v průběhu devatenáctého a dva- cátého století. „Nové“ islámské umění a umělecké řemeslo však na tomto místě, bohužel, není představeno ani náznakově. Specifika staveb a uměleckých předmětů, které mají svůj původ v arabsko­islámském prostředí, s sebou přináší problém, jak naložit se speciálními arabskými termíny, pro něž nenacházíme přesný český ekviva- lent. V odborných studiích se podobné termíny obvykle nepřekládají (z toho- to důvodu dochází k problémům s českou deklinací), případně se k při- bližnému českému ekvivalentu uvádí v závorce transkripce původního arabského, češtinou nedeklinovaného termínu. Autoři publikace arabské termíny v závorkách v mnoha přípa- dech deklinují, čímž zbytečně zatěžují již tak terminologicky velice složitý text. Nutno dodat, že čtenář ne­ara- bista nalezne na konci publikace vyčerpávající slovník cizích výrazů, kterému, pro úplnost této recenze, předchází chronologický přehled egyptských dynastií a panovníků. Zce- la schází jakýkoli rejstřík. Publikace Káhira. Architektura a umě- ní islámského velkoměsta je komplexní práce autorského kolektivu, která byla náročná nejen z koordinačního hledis- ka. Soudím, že se autorům podařilo skloubit obsahy jednotlivých příspěvků v pozoruhodný celek, který si zaslouží pozornost nejen ze strany poučené veřejnosti, ale taky ze strany čtenářů islámským světem zcela netknutých, jimž tato publikace může posloužit jako přitažlivý úvod do poznání islám- ské civilizace. Miroslav Melčák

11 Recenze Religious fundamentalism has been studied since the 1970s but with greater interest since September 11, 2001 (9/11). However, there have been few attempts by psychologists to understand fundamentalists as a group. The American authors of this book are religious psychologists and scholars who have written many books, essays, and articles over the years. Ralph w. Hood, Jr. is primarily a social psychologist. He is currently a professor of psychology at the Uni­ versity of Tennessee at Chattanooga. Dr. Hood earned his PhD in a combined sociology and psychology program at the University of Nevada­Reno. Peter C. Hill is currently a professor of psychology at Biola University’s Rosemead School of Psychology. Dr. Hill earned his PhD in social psychology at the University of Houston. w. Paul williamson is currently an assistant professor of psychology at Henderson State University in Arkadelphia, Arkansas. Dr. williamson is a PhD graduate of the University of Tennessee at Knoxville. This work begins with the consi­ deration of various definitions given for the word “fundamentalism,” and the authors are not satisfied with any of them. They note that the term is a world­wide concept and thus universal in scope (see pp. 2–3). In addition, they note that fundamentalists are Hood, Ralph W. Jr.; Hill, Peter C.; Williamson, Paul W.: the psychology oF Religious FundAmentAlism The Guilford Press, New York, NY 2006, p. 214. often portrayed as having low socio­ economic status, as well as being ignorant and poorly educated. Some believe this stereotype has been confirmed while others, including the authors, assert it is overstated (see p. 13). A model which serves as an example of religious fundamentalism is proposed that focuses upon both the sacred text and the principle of “intratextuality.” essentially, it states that fundamentalists believe the sacred text to be the direct word of God, and it constitutes their entire meaning system (emphasis supplied). It is said that one becomes a fundamentalist not by being dogmatic, arbitrary or stubborn. Rather, it happens by learning particular social behavior from others over a period of time (see pp. 22–26). In time, one learns to identify and strongly bond with a group of like­minded people, and this leads to a sense of purpose in life, a sense of being complete and moral certainty. The authors argue that this meaning system gives fundamentalists the following benefits: 1) it allows them to persevere in an inhospitable culture; 2) it permits them to interpret the world and themselves in relationship to the world; 3) it is of eternal importance; and, 4) it provides a framework for intense motivation.

12 Pantheon 7, 2010 For one who is a fundamentalist, all of life can be understood in relation to religious text and nothing else. It is of utmost importance, and everything else is secondary. All religion is a unifying philosophy of life that meets certain personal needs for meaning and provides a strong sense of coherence. Psychologists agree that this is an explanation for religion’s popularity (see pp. 4–5). But carried to its logical extreme, this is where fundamentalism can be extremely dangerous. If the fundamen­ talists are the only ones doing what the scriptures require, then everyone else is wrong–they are going to Hell. And, of course, the sacred text is of supreme importance. All other concerns–even life itself–are secondary (see p. 38). This is the kind of thinking by Islamic fundamentalists that led to the events of 9/11. Next, in Chapter Four, there is a discussion of fundamentalism found in the Church of God (herein referred to as “COG”)., the most significant Pentecostal denomination. The church was formed in Tennessee in the early twentieth century with the claim of being the original church of the New Testament. COG members believe that “spirit baptism” (a gift of God). enables them to “speak in tongues” (see p. 86). This involves–during religious services– being able to speak languages they never learned while “filled with the holy spirit.” The truth is they are not speaking any language known to mankind, although they argue that they are speaking a “holy” language. COG members hold other distinctive beliefs that are discussed in detail. Psychologists believe these exclusive teachings tend to give members a sense of coherence and belonging. This, in turn, provides a positive psychological boost which promotes meaning and purpose in daily life. Fundamentalism, as seen from the intratextual model, applies to religions as different as Protestantism and Islam. However, it is necessary to consider the historical and social context of the particular religion under review in order to fully understand the concept of fundamentalism (see p. 47). Protestant fundamentalism is part of the American Protestant movement that began in the early twentieth century. This chapter describes the historical growth of that movement. Fundamentalism first began in the United States and Great Britain as a reaction to modernism which is the “updating” of the meaning of the sacred text based on modern life (see pp. 48–49). For example, the modernist would say the Bible’s explanation of creation is not really true–it is simply a myth. Although fundamentalism first began in the United States and Great Britain, that does not mean Protestant fundamentalism influenced other religions. Intratextualism is exclusive by its very nature, and therefore isolation is the result. The sole reason fundamentalism formed first in the United States and Great Britain is because those are the countries where modernism first appeared (see p. 48). The word “fundamentalist” was coined in the United States in 1920 and initially referred only to American Protestant fundamentalism. Of course

13 Recenze it now applies to all fundamentalist groups. Since modernism is global, fundamentalism is also global (see p. 49). The reasons American Fundamentalism should be studied are (see p. 49): 1) The term “fundamentalism” originates with American Protestant fundamentalism; 2) This book was written by Americans who assumed most of their readers would find American Protestant fundamentalism interesting; and, 3) Major religious traditions that are fundamental must be assigned an entire chapter in order to study them in sufficient detail. Religious conservatism dominated the United States from the time of the earliest settlers. The Puritans sought freedom from the Church of england. They believed in the absolute truth of the Bible (see p. 50). By the nineteenth century, America was a Bible-centered culture. Protestant Christianity was in the majority, and the American civilization, in general, was very supportive (see p. 50). what caused the fundamentalist movement to begin? It is because of the sudden breakdown of conservative Protestantism which allowed modernism to make its entrance (see p. 51). Due to the fact that fundamentalists are opposed to modernism in their religion (but consider it useful in other aspects of their lives)., there was a struggle in the second half of the nineteenth century between conservatism and modernism (see pp. 49, 51–52). Conservatives saw themselves as fighting for “old­time” religion. A good example of this conflict can be seen in the theory of evolution. The conservatives, of course, thought that “Darwinism” contradicted the sacred text of the Bible (see p. 56). Another example, although less obvious, involves different views of the “end times” or the second coming of Christ. One view was that before the second coming, God would do certain things to help Christianize the entire world. A contrary view developed that said before the second coming, the world would be Christianized not by specific acts of God but by political and social means. Of course, conservatives discarded the latter view in favor of the former view (see p. 56). In contrast to the conservatives, the liberals concentrated on social injustice and saw politics as a way to promote their cause. In the minds of conservatives, this view stole the Bible’s true message. By the 1920s, due to the efforts of the conservatives, the liberals’ views were almost entirely gone (see p. 60). In addition, in the early twentieth century, conservatives were losing ground. Modernists’ claims had converted some of them. Others were just not very concerned or worried about the modernists. The strongholds of the conservatives were in the north and the south. The north’s main goal was to win back churches that had been lost to liberals. The south’s mission was to fight the teachings of Darwin and his theory of evolution in the public schools. Both groups were about to experience powerful historical influences through the publication of an extremely important set of essays,

14 Pantheon 7, 2010 and the beginning of world war I (see pp. 60–61). As mentioned above, the word “fundamentalist” was coined in the United States. It was first use just prior to the 1920s by a conservative Baptist writer. He defined a fundamentalist as one who is ready to defend the fundamentals of the faith. Between 1910 and 1915, a series of essays was published entitled The Fundamentals: A Testimony to the Truth. These essays were widely circulated and read across the nation. Millions of copies were in print. A common topic was against Darwinism and other science. The articles were well­written. They appealed to intellectuals and were accepted as truth by many readers. The essays definitely promoted the spread of fundamentalist beliefs (see p. 61). world war I unified and energized the emerging fundamentalist movement. The “non­Christians” in Germany were the primary reason. They continued to promote their doctrine which promoted the literal interpretation of the Bible (see pp. 61–62). Another factor affecting American Protestant fundamentalism was the european influence. In europe, people were more open to different religious views. They were tolerant to various religious views, and that had been the case for many years. That attitude soon existed and was promoted in a segment of liberal American thought. The fundamentalists fought back and effectively suppressed this movement (see p. 64). Teaching evolution in public schools gave rise to the “Monkey Trial” in July 1925 in Dayton, Tennessee. A young teacher, John Scopes, was found guilty of the crime of teaching evolution in public schools in violation of the criminal law of the state of Tennessee. Despite his conviction, the trial resulted in public opinion being against fundamentalists more so than ever before. That was the beginning of the public’s perception of fundamentalists as being very ignorant people (see pp. 65–66). After 1925, the fundamentalist movement survived only because of the huge number of its believers. Most people thought, with time, fundamentalism would disappear. This was not to be. Fundamentalism was weakened but not destroyed (see p. 67). Fundamentalists then began intensive efforts to find new members. This effort was successful, and the movement grew tremendously in the 1930s and 1940s. But it was also victimized by this growth. The movement became a religion of common people instead of those who were more educated. This was certainly not what the authors of the above­ mentioned essays had in mind (see pp. 67–68). Beginning in the 1940s, the movement again attracted some very intelligent and educated individuals. These people saw the need to make the movement attractive to those with higher education. Their efforts were moderately successful (see p. 73). Also, the increasing influence on Protestants by the teachings of St. Augustine, John Calvin and Martin Luther developed. It was taught that Christian ethics would solve the world’s problems and accepted, in part, by

1 Recenze moderate conservatives. The teaching was soon rejected as liberalism. However, its effects were somewhat long lasting–fundamentalists became more open to broader religious thinking (see p. 74). Fundamentalism had no effective national organization in the 1930s and 1940s. This was remedied in 1941 by the formation of the American Council of Churches (ACC). By spring of 1942, a new organization, the National Association of evangelicals (NAe). was formed. The NAe was founded in response to concerns that the ACC might be too conservative on certain matters and do more harm than good. even though the two organizations agreed on religious principle, they disagreed on methods to be used. The NAe believed it had to reach out to others while the ACC did not share that belief and condemned the NAe as being too liberal (see pp. 75–76). Billy Graham emerged in the late 1940s. He was the most famous evangelist of his time. His televised crusades brought tremendous attention as well as new members to the fundamentalist movement. He became so widely popular that he felt obligated to endorse only Protestant churches that did not exclude or discriminate against other Protestant churches. But this caused hard feelings with fundamentalists that never disappeared. It should be noted that the NAe approved Mr. Graham’s decision, but the ACC did not (see pp. 76–78). American fundamentalism gave rise to evangelicalism. It is very difficult to even explain the differences in the two movements. Below are five central features of fundamentalism. The evangelicals will agree with at least three of the features. 1) The Bible is the direct word of God and can not be in error on any point; 2) evangelism (preaching/sharing God’s message).; 3) Premillenialism (specifically what happens in the “end days”; 4) Separatism (separate and apart from other groups; and, 5) Biblical Literalism (the Bible means exactly what it says). As mentioned earlier, the fundamentalist Protestant movement in America is complex and can not be easily explained. This chapter has described the phenomenon in as much detail as possible (see pp. 78–82). The handling of poisonous snakes, for religious reasons, began near Chattanooga, Tennessee in the early twentieth century. It happened in a fundamentalist Pentecostal church (Church of God). when one George Hensley decided that snake­handling was required by the sacred text of the Bible (see p.116). His decision was based upon the language of Mark 16:18 which states as follows: “They shall take up serpents; and if they drink any deadly thing, it shall not hurt them; they shall lay hands on the sick, and they shall recover.” Hensley, of course, was a fundamentalist who believed the entire Bible is sacred and must be obeyed (see pp. 116–117). His handling of a particularly large rattlesnake drew great attention, and the practice expanded. However, after a few years, efforts to attract more middle­class members to the church resulted in snake­handling becoming

1 Pantheon 7, 2010 a marginalized practice. Hensley died in 1955 after being bit by a rattlesnake while preaching in the state of Florida (see p. 117). Snake­handlers today are located, for the most part, in the Appalachian mountain area. The authors interviewed sixteen of them, and the following four basics were discovered: a belief that they have a mandate to handle; a belief that the sacred text requires them to handle serpents; a belief that God will give them the power to handle serpents; a belief that whatever happens is God’s will; and, a belief that faith is strengthened and confirmed for both the handlers and witnesses (see pp. 119–120). The Amish heritage dates back several centuries to the Protestant Reformation in europe, and their belief system remains unchanged since that time. The Amish population was more than 145,000 in 2005 from only about 5,000 at the beginning of the twentieth century. This occurred in spite of the fact that new members are rarely recruited and very few outsiders join. The dramatic increase in numbers is due to an extremely high birth rate, a very low attrition rate and increased life spans (see p. 134). Beginning with the middle and late seventeenth century, a large number of Amish settled in North America in order to escape religious persecution. More settled there in the eighteenth century. The authors thoroughly review Amish history and culture in an interesting manner (see p.140). Characteristics of the Amish people include the following: 1) they look differently because of their simple clothing; 2) most travel by horse and buggy; 3) their houses are simple and without many modern conveniences; 4) they live together in communal settings; and, 5) most are farmers and others work in construction or woodworking trades. The Amish meaning system is based upon the following: 1) they believe the Bible is the truth as revealed by God; 2) they believe one must always be humble and submissive in order to please God; 3) they believe they should not associate with those outside the Amish faith; 4) they believe in their Charter which sets forth all beliefs and values (it is usually oral, not written, and passed from one generation to the next).; and, 5) they believe in their Ordnung which is the Charter’s behavioral code. The Amish certainly fit within the intratextual model (see Chapter One). The fact that they live differently from other fundamentalists means nothing. The two major branches of Islam are Sunni which constitutes the vast majority of Islam and Shia which makes up no more than 10% of Islam. The Sunni is the powerful majority in only one county–Iran (see page 155). Both sects, of course, consider the Quran as their sacred text. Chapter Seven focuses upon Shia Islam. It is frequently referred to as “militant fundamentalist” Islam in the west and is associated with hostility, suicide bombings, and hostage­taking (see page 156). This is the stereotype despite the fact that most of the 9/11

1 Recenze terrorists were based in Saudi Arabia–not the fundamentalist Shia of Iraq and Iran. This chapter specifically addresses a case study involving a noted novelist, Salman Rushdie. His novel, The Satanic Verses (herein referred to as “SV”), published in 1989, resulted in a fatwa (i.e. a death sentence). being issued in Iran against Mr. Rushdie and others. The authors believe this case study will assist in understanding the importance of intratextuality in Islamic fundamentalism. SV was a fictional account wherein the main character presented his views of the Islamic Prophet Mohammad in a sequence of dreams. In one of the dreams, Mohammad traveled to the mountain to receive God’s word, but he was unable to distinguish between the Angel Gabriel and the devil. Suffice it to say that Mohammad, the Quran and fundamental Islam were viewed as having been defamed and blasphemed (see pp. 158–164). The Islamic reaction is difficult for most westerners to understand. Books are generally afforded a privilege in the west through the concept of freedom of expression. It may be easier to understand the Islamic reaction if the comparison with blasphemy is made to child pornography–then, by extension, to “religious pornography.” All fundamentalists resist threats of intertextuality, as opposed to intratextuality, where other writings may contradict the sacred text. Still, it is true that Islamic fundamentalism is more prone to violence than Christianity. This is primarily due to the violent history in the life of the Prophet Mohammad and the subsequent violent history of fundamentalist Islam (see pp. 178–179). One final point should be made relative to the case study of Salman Rushdie and his novel, SV. It can certainly be argued that a clash of world views is the true cause of the debate. The west supported SV claiming it was protected by freedom of speech. This caused an outcry from those who were so offended by the novel. After all, everything they hold sacred has been demeaned by a mere novel. This book has studied religious fundamentalism from within its own principles. That simply means the sacred text is evidence of its own truth if one first accepts it as truth, and the evidence disappears if one initially rejects it as truth. Obviously, a researcher is not required to accept the truth of the text in order to make a proper study. One must, however, accept that others might rationally accept it as truth (see pp. 184–185).Regardless of whether the text is actually true, the meaning and purpose derived results in coherence and psychological stability. The belief that one is “putting it all in God’s hands” changes helplessness into acceptance. The stakes are high for fundamentalists–it’s a matter of eternal life. In any study, the object of the study must be accurately described in order for the study to be successful. Few social scientists have taken this approach with fundamentalism due to prejudice. Consequently, they are burdened with stereotypes that invalidate their studies. The common stereotypes of fundamentalists are as follows:

1 Pantheon 7, 2010 1) Fundamentalism is a religion. No, it is not a religion, but it can emerge where sacred text is challenged by outside forces such as modernity. 2) Fundamentalists are literalists. No, they believe the text itself tells you when it is and is not to be taken literally. 3) Fundamentalists are militant. Fundamentalism is merely a reaction to modernity. Fundamentalists can become militant, but militancy is not included in the definition of fundamentalism. 4) Fundamentalism is not modern. Fundamentalism is a modern expression of anti­modern views. It would not exist without modernity. 5) Fundamentalism is an American Protestant religious phenomenon. No, it is not uniquely American. It exists everywhere religious modernization exists. 6) Fundamentalists are authoritarian and dogmatic. No, as set forth in the introduction, fundamentalists learn particular social behavior and then bond with like­minded people. 7) Fundamentalism requires a special explanation. No, we have previously seen that psychology explains fundamentalism. No special explanation is needed. These stereotypes have been promoted for many years, and have been responsible for numerous other invalid conclusions. It is unfortunate that many social scientists are promoting falsehoods rather than fact, contributing nothing to science. Finally, the point is made that quasi­fundamentalism can exist in nonreligious organizations. Certain groups such as Alcoholics Anonymous parallel religious fundamentalism. even the Constitution of the United States can be studied from an intratextual standpoint. However, any detailed study of this concept is outside the scope of this particular book. Yurij A. Babinov and Uliya V. Kompaniyets Monografie Islám v srdci Evropy autorů Miloše Mendela, Bronislava Ostřan- ského a Aleše Rataje (specialistů na problematiku dějin islámu, českých Mendel, M., Ostřanský, B., Rataj, T.: islám v sRdci evRopy, Academia, Praha 2007, s. 499, ISBN 978-80-200-1554-9. boji idejí mezi Západem a islámským světem. Sáhodlouze se rozepisuje o koncepci střetu civilizací od Samuela Huntingtona (s. 91) a dalších akade-

1 Recenze dějin a soudobé náboženské proble- matiky v České republice) zaujímá na českém knižním trhu přední místo. Tato pozice jí přísluší zvláště z důvodu, že se tématem přítomnosti islámu na našem území v celé jeho historické šíři doposud nikdo nezabýval. Předchůdcem této publikace byla kniha Jiřího Bečky a Miloše Mendela Islám a české země (Votobia, 1998), která byla autory po mírných aktualizacích a obohacení o nové poznatky do této monografie začleněna. Tématem islámu u nás se zabývala také Denisa Červenková, jež ho zpracovala spolu s Albertem­Pete- rem Rethmannem ve sborníku Islám v českých zemí (Centrum pro studium migrace, 2009). Přestože tato kniha nemůže svým rozsahem konkurovat recenzované publikaci, přináší řadu důležitých reflexí týkajících se přede- vším současného vztahu naší společ- nosti a islámu. Autoři vydali knihu Islám v srdci Evropy s cílem napomoci adaptačnímu procesu, připravit českou veřejnost na reálný styk s islámem, který by měl proběhnout bez vážnějších problémů, pokud se chceme považovat za součást multikulturní demokratické evropy. Z tohoto pohledu se publikace jeví jako lehce tendenční − a to v tom smyslu, že se snaží naši společnost přivést k tolerantnějšímu vnímání islá- mu a někdy až školometsky opravovat některé zažité stereotypy ve vnímání islámského světa. Považuji proto za nešťastné začínat úvod knihy úvahami o sílícím sklonu české společnosti ke xenofobii (s. 9−11). Autor se totiž snaží svou teorii o xenofobních rysech potvrdit zastaralými stereotypními příslovími o zlatých českých ručičkách či rčením co je české, je hezké apod., která se objevují už i v jeho publikaci Islámská výzva (Atlantis, 2004, s. 46). První kapitola knihy pojednávající o místu a povaze islámu v evropském dějinném kontextu pochází opět z pera Miloše Mendela, kterému se na relativně malém prostoru podařilo stručně nastínit historický vývoj vzta- hů křesťanské společnosti a muslimů od 9. století, přes křižácké války a turecké výboje až po dnešní přítom- nost islámských komunit na území většiny evropských států. I přes zna- menité uchopení tématu se tu vyskytla faktická chyba − na s. 19 se Mendel zmiňuje o islámské teorii dělení světa na příbytek islámu a příbytek války, ale tradičně se zmiňuje dělení na tři oblas- ti – příbytek islámu, války a příbytek míru, což Mendel vůbec neuvádí. Kladně však hodnotím na s. 27 auto- rovu snahu nastínit vícevýznamovost termínu džihád, jenž má pro západní společnost spíše pejorativní význam a je překládán jako svatá válka, což je termín nesprávný a zpopularizovaný především médii. Poněkud překvapivě se celou ka­ pitolou prolíná lehce schematický pohled autora na křesťanství versus islám (např. s. 45 – „pokolikáté už zjišťujeme, jak křesťané zrazují nejvyšší duchovní a ideové hodnoty ve prospěch … aktuálních mocenských ambic“). I sám Mendel se na s. 46 vyznává, že si neči- ní nárok na absolutní objektivitu. Druhá kapitola, opět od Miloše Mendela, nazvaná V Osidlech xenofobie se po obsahové stránce vymyká tema- tickému zaměření celé knihy a její zařazení je tudíž poněkud spekulativ- ní. Autor by se měl primárně speciali- zovat na vztah islámu a českých zemí, místo toho se většinu kapitoly věnuje

10 Pantheon 7, 2010 mických reflexí na téma zahraničního politického vývoje Spojených států v oblasti Blízkého východu. Na druhé straně nepochybným přínosem této kapitoly je úvodní zmínka o těžkostech a překážkách při etablování oboru islamologie (s. 82–84), avšak v porov- nání s celkovým zaměřením kapitoly je jí věnováno žalostně málo prostoru. Vítaným doplněním je i podkapitola zabývající se reflexí islámu za dob komunistické totality (s. 137–139) a následně také podkapitola zaměřující se na obraz islámu v českých médiích po listopadu 1989 (s. 140–154), která z části vysvětluje kořeny Mendelových úvah o české islamofobii, jež je cha- rakteristická zavádějícími, nepřesnými a mírně hysterickými informacemi o islámu. Třetí kapitola knihy byla vytvořena na základě již zmiňované knihy Jiřího Bečky a Miloše Mendela Islám a české země. Aktualizace textu a jeho doplnění o další historická fakta je práce Aleše Rataje – např. podkapitolou o vztahu J. A. Komenského k islámu (s. 210). Na rozdíl od předcházejících kapitol se tady setkáváme s komplexnějším zpracováním látky. Snahou autora bylo ukázat, jak se islámská tematika odra- zila v dějinách a kultuře dějin českých zemí. Problematiku můžeme spolehli- vě studovat až do konce 16. století, ale ohledně 19. století může autor pouze naznačit výchozí směr, kterým se střetá­ vání s Orientem ubíralo, neboť mate­ riál, jenž je k dispozici, je nevídaného rozsahu. Studium Orientu a přímý styk s islámskou civilizací se rozvinuly natolik, že poctivé zmapování není jednak v silách autorů a ani se pro takový počin nenachází v této publi- kaci potřebný prostor. Této kapitole nelze po obsahové stránce mnoho vytknout, neboť nabí- zí čtenáři především faktografické a historické poznatky, nesetkáme se tu prakticky s žádným vlastním přínosem autora ve smyslu teoretických úvah. Autor postupuje při zpracovávání tématu chronologicky, od nejstarších zmínek po současnost. Pouze poslední podkapitola Další vlivy islámské civilizace (s. 234–246) se z této posloupnosti vymyká. Vzhledem k jejímu obsahu by nebylo na škodu ji rozložit do několika předchozích podkapitol, které se už soustředily na odraz islámu v chemii, fyzice, lékařství apod. Čtvrtý oddíl nazvaný My a oni v čes- kých středověkých a raně novověkých textech o islámu je už originálním příspěvkem Aleše Rataje, který chce postihnout téma vykreslování obrazu muslimů v českých dějinách. Autor zvolil ke zpracování této problematiky přístup binární opozice na historickou tvorbu. Přestože většina dějepisných prací je založena primárně na konfrontaci Západu a islámu, Rataj se snaží tuto jednotnou linii narušovat. Přináší více alternativních pohledů vycházejících z detailního studia prostředí, kde se oba světy prolínaly a kde docházelo k jejich střetávání. Uvedený metodolo- gický přístup je nesporně přínosem pro zpracování tohoto tématu. Nicméně na druhé straně celá tato kapitola pře- sto vyznívá poněkud negativisticky – stálo by za úvahu, zda alespoň na její konec nezařadit dílčí studii pojednávají- cí o pohledu středověkého islámského světa na západní křesťanskou civilizaci, čímž by došlo k rozbití dojmu z černo- bílé schematičnosti tohoto pojednání. Zřejmě nepozorností autora se na s. 315 setkáme s prakticky totožnými

11 Recenze informacemi o Antialkoránu, které už byly zmíněné v předchozí kapitole na s. 197. Na s. 253 nelze souhlasit s Rata­ jovým výrokem – „Izmaelovi bylo Bohem určeno, že se stane praotcem nezkrotných a di- vokých lidí“ (Gn, 16:12 Bude to člověk nezkrotný… / Gn, 21:18…já z něho učiním veliký národ). Jistou nepřes- ností je také na s. 325 překlad turecké- ho výrazu gauri/gyaury pocházejícího z arabského káfir, což ale primárně ne­ označuje nevěřícího či nemuslima, jak se domnívá autor, ale nevděčníka. Pátá kapitola Dějiny muslimské nábo- ženské obce v Československu opět vychá­ zí z již zmiňované publikace Islám a české země. Její těžiště spočívá přede- vším v důkladné analýze legislativních dokumentů týkajících se pokusu o uzná- ní muslimské obce a, jak již z názvu vyplývá, na propracované studii jejích dějin spolu s exkurzem do vztahů mu­ slimů a státu po listopadové revoluci. Závěrečná podkapitola s názvem Český boj o mešity byla přepracována propoje- ním původního textu Miloše Mendela a důkladné studie jednoho z předních znalců současné náboženské scény Zdeňka Vojtíška. Miloš Mendel dokázal objektivně nastínit dobovou atmosféru, což je nesporným přínosem s ohledem na společenský vývoj v problematických letech 1939–1989. Osvěžujícím doj­ mem celého oddílu je malý exkurz do trampot českého konvertity (s. 371) díky prvorepublikové korespondenci ze soukromého archivu Muhammada Ali Šilhavého s mladým studentem: např. „okamžitě bych z přesvědčení vstoupil k vznešenému Islámu, brání mi v tom jedna velká příčina: rodiče by mi to vůbec nedovolili a myslím, že by mě odvezli do ústavu choro- myslných. Po matuře si však nedám nikým bránit a přestoupím k vznešenému Islámu“ (s. 372). Šestá kapitola Islám a srdce Evropy současnosti je příspěvkem Bronislava Ostřanského. Ten na základě studia novinových článků, současné knižní produkce a dostupných internetových zdrojů nastínil jednak obraz muslimů v české společnosti, ale také vývoj čes- ké muslimské komunity za posledních deset let. Mediálním obrazem českých muslimů se už zabývala Martina Kříž- ková v příspěvku Neviditelná menšina (analýza pro Multikulturní centrum v Praze, 2006) a je přínosné, že její závěry byly v této kapitole použity pro dokreslení celkového pohledu. Kromě českých muslimů sleduje Ostřanský nejrůznější evropské polemiky o vlivu islámu na evropskou současnost a opět naráží na Samuela Huntingtona (s. 452) – obojí postrádá vazbu na zaměření této kapitoly a v konečném hledisku to není pro téma českého islámu přínosem. Poslední, sedmá kapitola se zamě- řila na vybrané prameny a literaturu, ale z kontextu není úplně zřejmé, zda jen nastiňuje možnosti dalšího studia tohoto tématu, nebo zda se jedná souběžně i o literaturu, která byla použita pro zpracování této publikace. Závěrem je důležité zmínit, že kni- ha je obohacená o nesčetné množství ilustrací z dobových rukopisů, ale také o fotografie ze současnosti – zřejmě z důvodu úspory ovšem pouze v čer- nobílém provedení. Autoři při psaní této publikace vycházeli nejen z moder­ ní edice pramenů a archivních doku- mentů, ale čerpali i z původních ruko- pisů českých, latinských a německých, z nichž nejstarší spadají na počátek 15. století. Důležitým přínosem bylo bezpochyby také využití dobových

12 Pantheon 7, 2010 časopisů k dokreslení společenské atmosféry ve vztahu k islámu. V knize se kromě seznamu použité literatury setkáme také se jmenným rejstříkem. Co je ale poněkud nelogické a neodů- vodnitelné, je naprostá absence po­ známkového aparátu, která tuto knihu sráží z jejího oprávněného místa mezi odbornou literaturou na úroveň popu- lárně­odborné literatury, což je velká škoda, neboť je významným zdrojem nových informací, které na téma islám a Česká republika v takto obsáhlé for- mě nebyly ještě nikdy zpracovány. Lenka Šárová Kniha vydaná nakladatelstvím Libri spadá do ediční řady „Mytologie a reli- gionistika“ spolu s mnoha dalšími tituly zahrnujícími mytologie takřka celého starověkého světa a několik „malých encyklopedií náboženství“ z pera čes- kých odborníků v dané oblasti. Bronislav Ostřanský v současnosti působí jako vědecký pracovník Orien- tálního ústavu AV ČR. Svůj odborný zájem soustřeďuje především na stře- dověké myšlení a kulturu islámských zemí a její lidovou religiozitu a na islámskou mystiku. Ve svých 37 letech vydal již čtyři monografie, ve kterých se věnuje arabské oneirokritice (neboli výkladu snů), súfijské koncepci „do­ konalého člověka“ (insán kámil) v díle Ibn ’Arabího a arabskému súfijskému písemnictví. Zároveň je spoluautorem knih Cesta k prameni – Fatwy islámských Ostřanský, Bronislav: mAlá encyklopedie islámu a muslimsKé společnosti. 1. vyd. Libri, Praha 2009, s. 255, ISBN 978-80-7277-404-3. učenců k otázkám všedního dne (Orientál- ní ústav AV ČR, 2003), Islám v srdci Evropy – Vlivy islámské civilizace na dějiny a současnost českých zemí (Academia, 2008) a Hroby, hrobky a pohřebiště starých Egypťanů (Libri, 2009). Předložená kniha je příjemnou změnou mezi u nás vydávanými tituly věnujícími se islámu. V dnešní době se na pultech knihkupectví můžeme setkat s nepřeberným množstvím knih různé kvality věnujících se islámu. Jejich obsah je až na výjimky obdobný – po přiblížení situace v předislámské Arábii přichází vylíčení života proroka Muhammada a prvních čtyř chalífů, poté následuje vysvětlení pěti pilířů islámu, pojednání o islámském právu, mystice či o různých směrech v islámu. V této záplavě publikací nalezneme i několik, v současné době vydaných,

13 Recenze encyklopedií islámu. Jednou z nich je Encyklopedie islámu (Dar Ibn Rushd, 2008) od autorů Ch. Bahbouha, J. Fleissiga a R. Raczyńského, jež obsahuje okolo pěti set hesel zaměřených nejen na islámské náboženství, ale i na jeho kul- turu, filozofii a významné osobnosti, včetně českých islamologů. Ostřanského encyklopedie se však od výše uvedené značně liší. Prvky klasické naučné encyklopedie, jako abecední řazení hesel, odkazy na jed- notlivá hesla, široký odborný záběr, heslo uvedené v češtině a v arabském překladu apod., obsahuje, ale v jednom je přece jenom úplně jiná – kromě tradičních témat se Ostřanský zaobírá především reáliemi života ve středově- ké muslimské společnosti, lidovými představami, praktikami, legendami a pověrami, ale i soudobými otázkami života v dnešních muslimských komu- nitách. A právě tato skutečnost činí Ostřanského publikaci ojedinělou na českém trhu. Ve srovnání s výše uvede- nou Encyklopedií islámu Ch. Bahbouha, J. Fleissiga a R. Raczyńského, která se zabývá pouze normativním islámem, se jeví mnohem přínosnější. Autorův výběr hesel je sice taktéž v lecčems tradiční, ač v předmluvě upozorňuje, že se základním islámským pojmům věnovat nebude, mimo to ale zahrnuje i hesla dosud málo známá nebo taková, která, pokud vím, nebyla zpracována zatím v žádné české ency- klopedii o islámu. Největší část hesel je zaměřena na tzv., jak autor uvádí, „epický islám“, jejž si má čtenář před- stavit jako opak „normativního“ (nebo také ortodoxního) islámu, který se soustředí na víru a teologii. Pro epický, nebo také ortopraktický, islám je stěžejní praktické uplatnění norma- tivního islámu v každodenním životě; zahrnuje tedy „pestrou kolekci narativních materiálů, legend či příběhů“ (s. 7). Ostřanský se do jisté míry věnuje obojímu − ortodoxnímu i ortopraktic- kému islámu, ale popisuje je z méně obvyklých úhlů, než bylo dosud v našich studiích o islámu zvykem. Kniha je uvedena poměrně krát- kou autorovou předmluvou. Většinu, 210 stran z celkových 255, zabírají jed- notlivá abecedně řazená hesla. Každé heslo je představeno v češtině a v jeho arabské transkripci. Arabské pojmy, které mají svůj ekvivalent v češtině, jsou uvedeny pod tímto českým názvem, ty které jej nemají, jako třeba vlastní jmé- na, názvy súfijských skupin nebo vybra­ né islámské pojmy (např. bidc a, dhikr, fatwa, fitna, hadíth aj.), jsou v českém přepisu, jehož zásady autor objasňuje na jedné z posledních stránek knihy. Rozsah výkladu k jednotlivým heslům se velmi liší – od pár řádků až po něko- lik stránek. Přehlednosti knihy ubírá fakt, že se nikde nenachází seznam popisovaných hesel. Čtenář tak nemá možnost si předem zjistit, co bude číst, ani si vyhledat konkrétní hesla, která ho zajímají, pokud si knihu neprolistuje stránku po stránce. V poslední části publikace autor stručně představuje nejvýznamnější historické události islámských zemí, jejichž výčet ukon- čuje rokem 1798, tedy vyloděním Napoleona Bonaparta v egyptě. Tato událost je většinou orientalistů, a i sa­ motným Ostřanským, označována za konec středověku na Blízkém východě. Nechybí ani slovníček vybraných islám­ ských termínů, které korespondují s obdobným rejstříkem v Kropáčko- vých Duchovních cestách islámu.

14 Pantheon 7, 2010 Neopomenutelným nedostatkem knihy je absence poznámkového apa- rátu. Autor sice na konci uvádí značně rozsáhlý seznam doporučených titulů českých a slovenských překladů z arab- štiny a perštiny, české a slovenské mo­ nografie a překlady. Bohužel není zce- la jasné, zda z nich sám čerpá, nebo je pouze doporučuje čtenáři k hlubšímu prostudování dané problematiky. V před- mluvě přiznává pouze jako inspirační zdroje osmisvazkový překlad Tisíce a jedné noci Felixe Tauera a dílo Edwarda w. Lanea Arabská společnost ve středním věku. Z obou spisů ve výkladu jednot- livých hesel často cituje. Na druhou stranu ale sám na témže místě podotý- ká, že se v případě jeho publikace „roz- hodně nejedná o akademickou práci“ (s. 9), čímž absenci poznámkového aparátu ospravedlňuje. Hesla tematicky zapadají do několika skupin. První z nich se zabývají orto- doxním, neboli normativním, islámem. Není mi zcela jasné, proč autor tyto koncepty do knihy zařadil, když v před- mluvě uvádí, že „vědomě vynechává mnohé základní islámské koncepty, aby se mohl věnovat především dvěma tematickým okru- hům, jež dohromady vytvářejí ‚hájemství‘ žitého, lidového náboženství“ (s. 8). Nejspíš takto učinil proto, aby naplnil zadání knihy dané z jejího názvu Encyklopedie islámu. Do tohoto okruhu hesel zahr- nuje většinu základních islámských poj- mů, jako např. pět pilířů islámu, Korán, Muhammad, víra (ímán), Alláh, šaríc a, exegeze (tafsír), hadíth, sunna, šíc a apod. Kupříkladu heslu Alláh věnuje jen několik řádků, kdežto navazující heslo Překrásná jména boží je vysvětleno na téměř dvou stranách, což není zrovna obvyklé − ve většině děl o islámu si autoři vystačí pouze s vyjmenováním 99 atributů Božích. Hesla spadající do tohoto okruhu jsou sice velice pečlivě zpracována, bohužel ale nepřinášejí nic, co by už nebylo dávno řečeno. Další pomyslnou částí, do níž spa- dá největší počet hesel, je „žitý islám“. V Ostřanského podání se jedná přede­ vším o lidové představy, pověry, vy­ právění, legendy a báje, k nimž se řadí i „praktiky a zvyklosti, které se nezřídka pohybují na samé hraně toho, co bývají islám- ské autority ještě ochotny vůbec pokládat za islám (…věštectví, magii a okultní vědy)“ (s. 8). Čtenář se tak seznamuje s mno- ha mytickými a legendárními postava- mi a s nimi spojenými příběhy, jako jsou např. Bilqís (královna ze Sáby), mytický tvor Buráq, na němž Muham­ mad vykonal svou zázračnou noční cestu do Jeruzaléma, bájný pták fénix (Símurgh), Jádždúdž a Madžúdž – divo- ký apokalyptický národ žijící na konci světa v bájném pohoří Qáf. Na mno- ha stránkách jsou také vylíčeni mezi muslimským lidem ctění proroci, hoj- ně zmiňovaní v Koránu. Jsou to pře- devším starozákonní proroci Abrahám (Ibráhím), David (Dawúd), Mojžíš (Músá), Noe (Núh), Josef (Júsuf), Šalamoun (Sulajmán) a další, stejně jako i několik postav novozákonních – Jan Křtitel (Jahjá), Ježíš (Ísá) a staroarabští proroci (Luqmán, Šuc ajb, Húd, Sálih). Není opomenut ani Faraón (firc awn), jehož staří Arabové považovali za konkrétní­ ho vladaře nesoucí toto jméno, velice oblíbená postava Alexandra Velikého (Iskandara), u něhož autor rozebírá, proč se mu říkalo Dvourohý (Dhu’l-Qarnajn), či křesťanští „Sedmispáči“ aneb Lidé jeskyně nebo také Sedm mladíků z efe- su. Nezanedbatelnou část encyklopedie také zabírají hesla věnující se eschatolo­ gickým představám a kosmologickému

1 Recenze uspořádání světa. Jsou v nich barvitě vykresleny muslimské představy o pek- le (nár), ráji (džanna), konci světa, o dnu posledního soudu (jawm ad-dín), o an- dělech a o panenských dívkách hurí, jež obývají rajské zahrady. Výklad pře- vážné většiny těchto hesel je založen pouze na rozboru koránských veršů, což autor otevřeně přiznává vyčerpá- vajícími citacemi jednotlivých súr pří- slušejících k danému tématu. Do oblasti „žitého islámu“ může­ me zařadit hesla, u nichž je dosti spe- kulativní, zda je ještě lze do islámu zahrnout. Spadají sem hesla náležející do lidového folklóru, typu magie, výklad snů, talismany, věštění, uhranutí, navštěvování hrobů a také vyprávění o nadpřirozených bytostech, jako jsou džinnové, džánnové, ghúlové, c ifríti, máridové a andělé. Nutno podotknout, že četba charakteristik těchto stvoření tvoří zábavnější a odlehčenější část knihy, jak pro laika, tak i pro odborníka. Domnívám se, že je nanejvýš vhodné sem tato hesla zařadit, ač se pohybují na dosti tenkém ledě, neboť tato ency­ klopedie má být pohledem do rozmani- té islámské kultury a do každodenního života, ve kterém tyto bytosti zastávají neopomenutelnou úlohu. A v tom tkví největší přínos a originalita před- ložené publikace. Jinou, také méně obvyklou skupi- nou hesel, jsou ta zabývající se islám- skou mystikou – súfismem. Méně ob­ vyklá proto, že většina autorů píšících o islámu si hledí súfismu jen velmi spo- radicky. Výjimkou u nás je profesor Luboš Kropáček, který tuto oblast ne­ dávno brilantně zpracoval v díle Súfismus: Dějiny islámské mystiky (Vyšehrad, 2008). Ostřanského příspěvek ale také stojí za povšimnutí, neboť súfijskou tema- tiku podává v celé její šíři. Seznamuje čtenáře s mnoha různými súfijskými směry, vysvětluje, jaké jsou rozdíly mezi stavy hál a maqám, přibližuje podstatu súfijského zániku vlastního já (fána‘) a koncept mystické cesty ke zdokona- lení člověka. Věnuje se taktéž praktic- ké stránce súfismu, do níž lze zahrnout např. dhikr − opakování Krásných bo­ žích jmen, modlitby či jiných formulí nebo meditativní praktiky vedoucí k vy- volání extatických stavů a přiblížení se Bohu (samác ), mezi něž patří třeba na Západě známý symbolický tanec dervišů. Poslední obsahová složka encyklo- pedie, které autor věnuje asi třetinu práce, by se dala označit jako praktický život muslimů. Patří sem hesla manžel- ství, rodina, děti, láska, sexualita, smrt, po- hřební obřady, svátky, pojetí času a dějin, ale též vlastnictví, ekonomie, etika a mnoho dalších. Čtenář se také mj. obeznamu- je s fungováním muslimského města (madína), škol (madrasa), trhů (súqů) či s uspořádáním domů, lázní, zahrad a také třeba hřbitovů. Jediné, co by zde mohlo scházet, je u nás kritizovaný a často omílaný fenomén „ženy“. Největším a vcelku dosti podstat- ným nedostatkem Ostřanského práce je její samotný název – Malá encyklope- die islámu a muslimské společnosti – pod nímž si nelze představit nic jiného než otrocké opakování toho, co už bylo mnohokrát napsáno. Změna názvu by určitě titulu velice prospěla. Domnívám se, že by se také zároveň rozšířila řada čtenářů, protože kniha nabízí ojedině- lou možnost nahlédnout do méně známého, ale o to zajímavějšího světa islámu bez potřeby odborných znalos- tí a terminologie. Čtenáře také může poněkud zmást časová osa, v níž se encyklopedie po­

1 Pantheon 7, 2010 hybuje. Autor totiž v předmluvě pozna­ menává, že je jeho cílem „systematicky zmapovat vybrané reálie středověké muslim- ské společnosti“ (s. 9), což nelze brát tak doslova, protože na mnoha místech zabíhá i do současnosti. Např. se za­ bývá dnešním postojem k manželství, mimomanželskému styku a homose- xualitě, v dějinných souvislostech pak uvádí heslo tághút (modla, symbol zla) jako symbol odporu proti šáhovi během íránské islámské revoluce ro­ ku 1979 aj. Za povšimnutí také stojí, že se autor omezuje pouze na arabský svět, nearabské muslimské prostředí opomíjí. Dle mého názoru je škoda, že se autor skoro až zbytečně věnuje klasic- kým islámským pojmům. Pokud by psal o tom, o čem se zmiňuje v předmluvě, zbylo by mnohem více místa na origi- nální témata, která se v českých odbor­ ných publikacích vůbec nevyskytují. Michaela Fialová

77

P A N T H E O N 7, 2010 Religionistický časopis / Journal for the Study of Religions Adresa redakce: katedra religionistiky FF Univerzita Pardubice Studentská 95 Pardubice 532 10 E-mail: tomas.bubik@upce.cz Internetová adresa: http://religionistika.upce.cz/pantheon/ Vydavatel: Univerzita Pardubice, Fakulta filozofická Studentská 95, 532 10 Pardubice Česká Republika IČO: 00216275 Číslo vydání: 7 Rok vydání: 2010 Stran: 188 editor čísla: Tomáš Bubík edice prezentuje pouze recenzované texty. MK ČR e 19563 ISSN 1803­2443 Jazyková redakce: Zuzana Hudcová (čes.), Tereza Horáková (ang.), Tereza Píšová (ang.) Návrh obálky: Jan Blažíček Sazba: Rudolf Rousek Tisk: xPrint, s. r. o. Příbram